Le complexe d’Œdipe de Freud

complexe d’Œdipe Freud

Le complexe d’Œdipe a été théorisé par Freud dans Contribution à la psychologie de la vie amoureuse. Le fondateur de la psychanalyse a écrit à propos de sa découverte : « J’ai trouvé en moi comme partout ailleurs, des sentiments d’amour envers ma mère et de jalousie envers mon père, sentiments qui sont je pense, communs à tous les jeunes enfants ». Ainsi, la base théorique du complexe d’Œdipe est le désir pour le parent de l’autre sexe et l’hostilité pour le parent du même sexe.

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Le complexe d’Œdipe est tout d’abord inspiré du mythe d’Œdipe, issu de la tragédie grecque de Sophocle intitulée Œdipe roi. Œdipe est le fils du roi de Thèbes, Laïos, et de Jocaste. À sa naissance, les oracles prédisent qu’une fois adulte, il tuera son père et épousera sa mère. Il est ainsi abandonné et recueilli par une famille, si bien que personne ne sait qui il est, pas même lui. Adulte, il revient à Thèbes : il y rencontre un vieillard (son père), le combat et le tue. Le trône désormais vide et la main de sa mère lui seront donnés parce qu’Œdipe aura su répondre à la fameuse énigme du sphinx[1]. Ainsi, sans le savoir (c’est-à-dire inconsciemment), Œdipe commet le parricide et l’inceste. Freud perçoit ce mythe comme révélateur de l’évolution sexuelle du petit garçon, mais aussi de celle de la petite fille, où les rôles sont inversés, appelée « complexe d’Électre ».

Le complexe d’Œdipe de Freud : un thèse précise controversée

Le complexe d’Œdipe comprend ensuite différentes phases. Freud décrit dans L’organisation génitale infantile les trois étapes principales du développement psychoaffectif de l’enfant. Les dix-huit premiers mois de la vie du nouveau-né constituent le stade oral. La bouche est la première zone érogène, qui sert à se nourrir et à téter le sein. La mère est érotisée parce qu’elle est à la fois source de nourriture et de plaisir sensuel (contact avec les seins et soins corporels). Ensuite, le stade anal se surajoute jusqu’à la troisième année de l’existence. Comme l’enfant doit apprendre la propreté à la demande de sa mère, il se retient ou se détend selon qu’il veut, ou non, lui faire plaisir. C’est enfin entre trois et cinq ans que se manifeste le complexe d’Œdipe. Se rendant compte qu’il ne peut pas répondre au désir de sa mère, tourné vers le père, le petit garçon devient jaloux et désire inconsciemment la mort de son rival, c’est-à-dire le parricide. L’angoisse de castration et la peur de perdre le père le feront cependant progressivement renoncer à posséder l’objet libidinal ; alors le complexe décline finalement.

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L’universalité du complexe d’Œdipe a toutefois été remise en cause. Contemporain de Freud, le psychanalyste Carl Gustav Jung désapprouvait la dimension exclusivement sexuelle et l’importance que son confrère conférait au phénomène. Ensuite, des ethnologues du début du XXe siècle ont montré que le complexe d’Œdipe semble indissociable d’une forme familiale précise (dite « nucléaire ») où le père, la mère et les enfants vivent ensemble dans une organisation où le père est la figure d’autorité. D’après Claude Lévi-Strauss, la prohibition de l’inceste aurait en effet une fonction sociale (structurer la parenté) et non individuelle, car il s’agirait d’une structure élémentaire de la parenté (Les structures élémentaires de la parenté). Plus récemment, Michel Onfray a récusé l’universalité du complexe d’Œdipe en le réduisant à sa dimension biographique : Freud aurait en fait généralisé à l’humanité tout entière son propre désir sexuel pour sa mère (Le crépuscule d’une idole, l’affabulation freudienne). Enfin, des mythologues ont émis une critique encore plus profonde en reprochant à Freud de commettre une interprétation bien trop simplificatrice du mythe d’Œdipe, sans même le réinscrire dans la cohérence globale de la mythologie grecque.

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[1] « Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes, puis deux jambes, et finalement trois jambes ? ». Sans hésiter, Œdipe répondit : « L’homme, car dans sa prime enfance il se traîne sur ses pieds et ses mains, à l’âge adulte il se tient debout sur ces jambes, et dans sa vieillesse, il s’aide d’un bâton pour marcher. »

Le Cogito de Descartes

Cogito Descartes

Le Cogito de Descartes est le raccourci du latin Cogito ergo sum (« je pense donc je suis »). Présente notamment dans le Discours de la méthode, cette expression témoigne de l’ambition du philosophe d’atteindre des vérités indubitables. De manière plus générale, elle s’inscrit également dans le grand mouvement historique, commençant à la Renaissance, d’émergence de l’individu dans toutes les dimensions de la culture.

Le Cogito naît tout d’abord du projet cartésien d’abolition des certitudes. Dans ses Méditations métaphysiques, Descartes entreprend en effet de faire table rase de ses idées préconçues en leur appliquant un scepticisme radical : seul doit demeurer ce qu’il peut tenir pour absolument certain. Il doute alors de tout en partant du principe que ce qui ne résiste pas au doute ne mérite pas d’être considéré comme vrai. Lorsque vient le moment de mesurer le doute aux mathématiques, le philosophe fait appel à l’argument du Dieu trompeur : poussant le doute à son paroxysme, il aboutit à l’hypothèse du malin génie, selon laquelle la réalité perçue pourrait très bien être un rêve orchestré par une divinité. Une inébranlable certitude surgit alors contre toute attente : je ne peux pas logiquement douter que je suis en train de douter. Dès lors, la réalité de sa propre pensée doit s’imposer au sujet comme une évidence absolue.

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Le Cogito à la source de l’existence, de l’essence et de la science

Le Cogito exprime donc la certitude de soi comme chose pensante. Il est d’une part l’affirmation d’une existence. Au moment où le sujet pense, en effet, il se sent exister. Cette dimension existentielle du Cogito n’est pas le fruit de la déduction ou de la démonstration. Il est d’autre part l’affirmation d’une essence. En ayant douté par hypothèse de l’existence de son corps, Descartes n’est pas parvenu à abolir son être. Ainsi, la suspension de la certitude sensible donne la preuve d’une essence liée à la pensée. « Je connus de là, écrit Descartes, que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle » (Discours de la méthode). Le Cogito signifie donc que le sujet est une substance pensante, une définition ayant pour conséquence le dualisme de l’âme et du corps, de l’esprit et de la matière. Enfin, il montre aussi que la conscience est transparente à elle-même : le sujet pensant a l’intuition de lui-même parce que sa pensée et l’idée de sa pensée sont une seule et même chose.

Le Cogito rend alors possible le raisonnement méthodique. Unique rempart contre le doute, il constitue en effet la première idée claire et distincte à partir de laquelle la pensée peut être construite. Ce faisant, il garantit l’établissement d’un jugement indubitable du moment que le raisonnement progresse avec une méthode rigoureuse. Par ses implications, le Cogito sert de surcroît de fondement à la science. En séparant théoriquement la réalité matérielle de la réalité spirituelle, Descartes impose ainsi le modèle mécanique comme modèle de compréhension des phénomènes matériels. Ce fondement permet d’éviter les confusions consistant à projeter naïvement sur la matière des opérations de nature psychique.

>> La méthode scientifique selon Descartes sur un post-it

La liberté d’expression selon John Stuart Mill

La liberté d’expression selon John Stuart Mill

John Stuart Mill considère que la liberté est une dimension essentielle de la nature humaine. Dans De la liberté (1859), il affirme qu’elle est un bienfait pour la société tout entière, et non pas seulement pour l’individu. Le chapitre II, intitulé De la liberté de pensée et de discussion, défend plus précisément les libertés d’opinion et de discussion en examinant les raisons de leur importance pour le bien-être des hommes.

Mill voit la liberté comme condition de possibilité de la vérité. La liberté d’opinion, avance-t-il, garantit que la vérité ne puisse être écartée, puis perdue. La recherche de la vérité passe dès lors par trois types d’attitudes.

Il faut tout d’abord combattre la censure. Si on supprime la liberté d’opinion, en effet, alors certaines opinions ne pourront être exprimées. Or, en l’absence d’une définition de la vérité, il faut partir du principe que les opinions bridées peuvent être partiellement, voire totalement justes. En faisant disparaître la liberté d’opinion, on met donc le couvercle sur des vérités potentielles.

Il faut ensuite se méfier de l’autorité intellectuelle. Le philosophe refuse l’idée d’une quelconque autorité intellectuelle. Puisqu’on ne peut être sûr d’une opinion, nul n’est infaillible, pas même l’opinion collective à laquelle l’homme du commun a fortement tendance à s’abandonner. Ni le titre ni le nombre ne garantissent le vrai. Cet argument repose sur l’idée que la teneur en vérité d’un propos est indépendante de la qualité de celui qui le tient. L’homme ignore cela, qui place sa foi dans l’orthodoxie de son époque, contre ses dissidents et contre les époques précédentes, coupables d’obscurantisme. « Les siècles, écrit Mill, ne sont pas plus infaillibles que les individus ».

Enfin, il faut favoriser la diversité des opinions. Sur tout sujet, la recherche de la vérité présuppose un équilibre entre les raisons opposées. Tant que des objections existent, elles sont les bienvenues ; on doit les entendre et les faire contribuer à la maïeutique collective. En dehors des sciences dures, toute orthodoxie constitue une entrave au progrès intellectuel et un gâchis vis-à-vis d’individus qui, malgré leurs capacités, craignent de ne pas penser droit. La grandeur intellectuelle collective d’un peuple dépend donc de la liberté de discussion tolérée en son sein, conclut Mill.

La tentation du pouvoir de lutter contre ces trois types d’attitudes n’est pas le plus grand danger, car dans la seconde moitié du XIXe siècle, il n’est plus à craindre que le gouvernement essaye souvent de contrôler l’opinion. En revanche, la société, considérée comme un tout, n’accepte pas que l’individu exprime une opinion qui s’écarte de la sienne. Selon Mill, cette intolérance réside de tout temps au sein des classes moyennes. De manière générale, les hommes continuent d’éprouver de la haine et de la répulsion pour tous ceux qui osent mettre en doute les opinions qu’ils jugent, eux, fondamentales.

L’État selon Nietzsche

État Nietzsche

Nietzsche refuse à l’État toute légitimité. Lui consacrant un chapitre (« De la nouvelle idole ») dans Ainsi parlait Zarathoustra, il l’y qualifie célèbrement de « plus froid de tous les montres froids » pour dénoncer son fonctionnement à partir de rouages artificiels et rationnels « froidement » contractés. Plus généralement, s’il ne produit pas de théorie générale de l’État, Nietzsche réfléchit à l’origine du monstre étatique afin de mieux dénoncer son caractère mensonger.

>> Le Léviathan de Hobbes sur un post-it

L’État est tout d’abord devenu une idole. Selon Nietzsche, il a profité de la « mort » de Dieu et de la « fatigue » des hommes pour le remplacer. Son statut de nouvelle idole repose sur l’origine qu’il revendique : il affirme provenir du peuple, en être l’émanation, ce qui garantirait qu’il défend bien ses intérêts. Or, il s’agit là d’un mensonge : « (…) l’État ment dans toutes ses langues du bien et du mal, dénonce Nietzsche ; et, dans tout ce qu’il dit, il ment – et tout ce qu’il a, il l’a volé. Tout en lui est faux ; il mord avec des dents volées, le hargneux. Même ses entrailles sont falsifiées » (Ainsi parlait Zarathoustra). Il correspond en réalité à une manipulation du peuple qui le défigure. Pour le philosophe, en effet, le peuple n’existe pas en lui-même, mais il est une création spontanée désintéressée, une masse sociale aux intérêts toujours conflictuels, ce que l’État rationnel moderne ne peut laisser subsister en lui. Le peuple est ainsi défiguré dans la figure étatique, où sa véritable nature se perd. Le développement de l’appareil étatique relève donc pour Nietzsche d’un processus de corruption.

>> L’idéologie selon Marx sur un post-it

Nietzsche dénonce l’État rationnel oppresseur de l’individu

L’État est ensuite le fruit de l’idéologie de la rationalité. Il résulte du processus de rationalisation que Nietzsche fait remonter dans La naissance de la tragédie à l’invention de la métaphysique, c’est-à-dire la nécessité de mesurer et de limiter la vie, par Socrate. Dès lors, la raison, la mesure et l’ordre sont les trois éléments qui composent l’institution étatique et lui assignent sa mission : la justice et la paix. Nietzsche s’attaque aussi plus précisément à la légitimation libérale de l’État moderne. Au niveau théorique, d’une part, elle repose sur la fiction du contrat social qui imagine « (…) des hommes que leur naissance placerait, en quelque sorte, à l’écart des instincts du peuple et de l’État et qui ne laisseraient ainsi prévaloir l’État que dans la mesure où il sert leurs propres intérêts » (L’État chez les Grecs). En pratique, d’autre part, elle est utilisée pour dissimuler la constante instrumentalisation de l’appareil étatique « au service d’une aristocratie d’argent égoïste et dénuée du sens de l’État ». Celui-ci n’est donc pas neutre, il est au contraire l’expression d’une vision du monde servant des intérêts.

>> L’État selon Hegel sur un post-it

Enfin, l’État empêche l’épanouissement de l’individu. Si Nietzsche envisageait dans L’État chez les Grecs le modèle d’une institution favorisant et protégeant l’éclosion du « génie », les hommes en ont cependant construit une purement artificielle et insensible à la vie créatrice. En tant que concept unitaire et absolu, l’État moderne fait peser un fardeau sur l’individu et anéantit chez lui toute tentative de dépassement de soi. Écrasant l’individualité du sujet libre et pensant, il uniformise la pensée, la rend commune, unique, irréfutable. Nietzsche semble ici annoncer les totalitarismes athées du XXe siècle qui prospéreront sur la négation pure et simple de l’individu.

>> La morale selon Nietzsche sur un post-it

Le malaise dans la civilisation selon Freud

malaise dans la civilisation Freud

Freud étudie dans Malaise dans la civilisation le processus de civilisation à l’aune du développement psychique individuel. Très frappé par la Première Guerre mondiale, le père de la psychanalyse montre que la guerre est comparable au rêve dans la mesure où elle opère un « déshabillage moral », c’est-à-dire qu’elle rend possible, en supprimant la censure morale, l’expression des pulsions agressives refoulées en temps normal par les contraintes sociales. Cette comparaison lui sert à comprendre comment s’édifie la civilisation (ou culture).

Freud affirme ainsi que la culture se construit sur le renoncement pulsionnel. Il la définit plus précisément comme « la somme totale des réalisations et dispositifs par lesquels notre vie s’éloigne de celle de nos ancêtres animaux et qui servent à deux fins : la protection de l’homme contre la nature et la réglementation des hommes entre eux » (Malaise dans la civilisation). Le fondement de la civilisation résiderait donc dans la nécessité de restreindre la liberté individuelle pour permettre la vie en commun. Cette nécessité est assurée tant au niveau de l’individu, par le père et par le Surmoi (la structure morale du psychisme), qu’au niveau collectif, grâce à la culture, dont la fonction est de pousser l’individu à faire passer l’intérêt collectif avant son intérêt individuel. Pour Freud, la violence humaine trouve sa source dans la contradiction entre le Moi, qui dicte l’égoïsme, et le Surmoi, qui dicte l’altruisme. Cette tension, dénommée « conscience de culpabilité », se manifeste chez l’individu comme un besoin de punition.

>> L’inconscient selon Freud sur un post-it

Les pulsions et la morale responsables du malaise dans la civilisation

Le malaise dans la civilisation résulte en premier lieu d’un antagonisme de pulsions. Pour Freud, en effet, l’homme est habité par deux forces qui s’affrontent dans un combat sans fin. Tout d’abord, l’amour, ou Éros, est la base de la culture parce qu’il fonde la vie en communauté ; mais il s’y oppose également dans la mesure où il s’épanouit dans la sphère privée et où il subit les restrictions de la culture (par exemple, l’interdiction de l’inceste, de la zoophilie, etc.). D’autre part, la pulsion d’agression et de mort, ou Thanatos, se déploie contre l’amour : « l’existence de ce penchant à l’agression (…) est le facteur qui perturbe notre rapport au prochain et oblige la culture à la dépense qui est la sienne », écrit Freud (Le malaise dans la civilisation). C’est cette pulsion qui lui fait penser que l’abolition de la propriété privée par le communisme n’est pas le dernier mot de la politique.

Le malaise dans la civilisation est aussi causé par le Surmoi de la culture, la morale. Comme l’individu, la communauté produit un Surmoi à l’origine de la culture. Or, les exigences de celui-ci donnent naissance à l’éthique, laquelle sert à contenir le penchant naturel à l’agression. Les religions prétendent par exemple guérir l’humanité de ce sentiment de culpabilité qu’elles appellent péché, ainsi que le montre le commandement chrétien « aime ton prochain comme toi-même ». Freud considère cependant que l’éthique est impraticable parce qu’elle se soucie trop peu du Moi : « une inflation aussi grandiose de l’amour peut seulement en abaisser la valeur » (Malaise dans la civilisation). Se demandant dès lors s’il est pertinent de parler de « culture névrosée », il identifie l’enjeu du destin de l’humanité dans la nécessité, pour le développement de la civilisation, de contrôler la pulsion humaine d’agression et d’autoanéantissement.

L’autorité selon Max Weber

L'autorité selon Max Weber

Max Weber définit l’autorité comme la chance de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre la résistance des autres. Dans cette perspective, la politique est l’ensemble des conduites humaines qui comportent domination de l’homme par l’homme. Si cette domination caractérise surtout la politique, l’économie, qui se rapporte à la satisfaction des besoins, peut elle aussi comporter le recours à des moyens de force, c’est-à-dire à la politique.

Dans le détail, la domination liée à l’autorité se rencontre dès lors qu’un individu commande avec succès à d’autres, ce qui suppose à la fois la transmission d’un ordre et la rencontre d’une docilité, d’une volonté d’obéissance : « l’action de celui qui obéit se déroule, en substance, comme s’il avait fait du contenu de l’ordre la maxime de sa conduite, et cela simplement de par le rapport formel d’obéissance, sans considérer la valeur ou la non-valeur de l’ordre » (Économie et société). Or, l’obéissance n’existe que parce que le donneur d’ordre bénéficie d’une légitimité.

En comparant les formes modernes de domination pour ensuite les comparer avec les formes anciennes, Max Weber met en évidence trois idéaux-types d’autorité.

Elle peut être « légale-rationnelle », lorsqu’elle est fondée sur la croyance à la légalité des ordonnances comme à la légalité des titres de ceux qui exercent la domination. La forme d’obéissance qui la caractérise répond à un ordre impersonnel, objectif, légalement arrêté, et elle implique la soumission aux supérieurs qu’il désigne, en vertu de la légalité formelle de ses règlements et dans leur étendue.

Elle peut être traditionnelle, lorsqu’elle est fondée sur la croyance au caractère sacré des traditions anciennes et à la légitimité de ceux qui ont été appelés par la tradition à exercer l’autorité. L’obéissance est alors personnelle : l’individu obéit à la personne détentrice du pouvoir désignée par la tradition, et il est assujetti à celle-ci dans ses attributions, en vertu du respect qui lui est dû dans l’étendue de la coutume.

Elle peut être enfin charismatique, lorsqu’elle est fondée sur un dévouement hors du quotidien et justifié par le caractère sacré ou la force héroïque d’une personne, et de l’ordre révélé ou créé par elle. Si la domination traditionnelle subsiste à titre symbolique dans les pays qui ont conservé la monarchie, les exemples de domination charismatique sont encore nombreux. La réalité offre naturellement toujours un mélange de ces trois types purs.

Ces types d’autorité permettent de retrouver l’infinie diversité des institutions historiquement observées. La survivance de la domination charismatique, par exemple, requiert des transformations après la disparition de l’homme exceptionnelle. Le successeur peut être désigné, élu ou recherché, ou il peut être l’héritier, auquel cas la domination charismatique devient traditionnelle. Le sacre des rois de France était par exemple un mode de transmission du charisme (la grâce), de sorte qu’il appartenait à une famille et non plus à un homme.

Le langage

Le langage

Le langage désigne au sens large toute forme de communication, et au sens précis la faculté humaine de parler. Il doit être distingué de la langue, d’une part, le code propre à une communauté linguistique, et de la parole, d’autre part, l’usage qui est fait du langage et de la langue dans un contexte particulier. L’acquisition du langage est un moment charnière dans l’enfance : il y a un avant et un après le langage (Biffures, Michel Leiris). L’être humain intègre progressivement l’importance de son corps (les gestes, les expressions) pour souligner, suggérer ou contrecarrer sa parole.

La distinction entre la communication animale et le langage humain est primordiale. Dans la perspective cartésienne de l’animal-machine, l’animal n’use pas de signes, contrairement à l’être humain ; il n’a pas non plus de pensée, qu’il serait de toute façon bien incapable de transmettre à l’homme (Lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646). Pour Émile Benveniste, l’animal est bien capable de signaux, mais pas de symboles, eux institués par l’homme, et là réside la différence fondamentale entre leurs modes de communication (Problèmes de linguistique générale).

Dans cette optique, la langue peut se définir comme une structure. Elle est pour Ferdinand de Saussure un système de « signes », lesquels désignent un rapport arbitraire entre un signifiant (une image acoustique) et un signifié (un concept, une image mentale) (Cours de linguistique générale). Ainsi, la notion de structure signifie que la langue ne reproduit pas la réalité, mais la reconstruit d’une façon qui lui est propre (Éléments de linguistique générale, André Martinet). Dès lors, les langues possédant différentes logiques, elles impliquent des paradigmes d’interprétation de la réalité différents (Linguistique et anthropologie, Benjamin L. Whorf).

>> La structure du langage selon Lacan sur un post-it

Merleau-Ponty s’est pour sa part intéressé au lien entre le corps et le langage dans Le langage indirect et les voix du silence (1952). Il y montre que les deux sont à la fois sujet et objet, en vertu de quoi le dualisme entre la pensée et la parole est illusoire : le langage n’est pas un simple outil pour traduire la pensée, car la pensée forge la parole autant que la parole forge la pensée. Pour le philosophe, la langue est une structure dans laquelle les éléments n’ont de réalité que les uns par rapport aux autres. Dès lors, si l’opacité du langage est indépassable, le sens se trouve dans la différence entre les mots, car le langage est une pensée en construction.

La vérité du langage réside peut-être dans son origine. Comme il voit dans l’hypothèse d’une origine conventionnelle, c’est-à-dire où le langage serait issu d’un « contrat » passé volontairement entre les hommes, une multitude de contradictions, Lucrèce en déduit que son origine est forcément naturelle (De la nature). Pour Rousseau, l’impossibilité de concevoir les idées abstraites autrement que par le discours implique qu’il faut d’abord parler pour avoir des idées générales (Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes). Saussure voit plus précisément la langue non pas comme un instrument de traduction des idées, mais comme l’intermédiaire entre la pensée et le son (Cours de linguistique générale).

Le langage ne permet pas pour autant de tout dire. Il est ainsi incapable d’exprimer fidèlement les sentiments de l’individu et la réalité authentique des choses, parce que les mots ne décrivent que l’aspect extérieur de toute chose, y compris de l’intériorité du sujet (Le rire, Bergson). Pour Hegel, c’est une erreur d’accorder trop d’importance à l’ineffable (ce qui ne peut pas être exprimé), car il correspond en fait à la pensée obscure, en fermentation ; à la vérité, c’est « le mot [qui] donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie » (Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de l’esprit, 1817). Le langage humain permet toutefois de dire beaucoup de choses parce qu’un signe n’est pas figé dans une seule signification – c’est en cela qu’il se différencie de la communication animale (L’Évolution créatrice, Henri Bergson). Certaines phrases, les énoncés dits « performatifs », ont même la capacité d’accomplir elles-mêmes l’acte qu’elles désignent (par exemple, l’affirmation du maire « Je vous déclare mari et femme. » pour sceller un mariage) à condition que l’assistance agrée cette capacité (Quand dire c’est faire, John Austin).

>> Le discours performatif (John Austin) sur un post-it

Le langage dit beaucoup, en revanche, sur le sujet lui-même : il semble être au fondement de la subjectivité. En effet, la capacité à dire « je » sépare radicalement l’homme des autres êtres de la nature, affirme Kant, dans la mesure où cela fait de lui une personne, caractérisée par une conscience unie dans le temps (Anthropologie du point de vue pragmatique, Emmanuel Kant). Émile Benveniste va plus en loin en posant la subjectivité comme l’émergence dans l’être d’une propriété fondamentale du langage, liée notamment au statut particulier des pronoms personnels (De la subjectivité dans le langage, Émile Benveniste).

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Mock-up

Les idées platoniciennes

Les idées platoniciennes

Disciple de Socrate, Platon partait lui aussi du principe que toutes les opinions, par nature trompeuses, se valent. Aucune n’est en réalité plus proche de la vérité qu’une autre, affirmait-il, si bien que ceux qui ne croient qu’à l’existence de ce qu’ils touchent et identifient l’être au corps se fourvoient. Les choses sensibles ne forment en vérité qu’un flux incessant qui empêche de fixer la connaissance et les définitions.

La beauté est le fameux exemple à partir duquel se développe la théorie platonicienne. Beaucoup de choses sont belles, fait dire Platon à Socrate dans le Hyppias majeur, mais il ne semble pas possible de remonter à une propriété commune qui les relie. C’est parce que la beauté existe en elle-même : elle est une essence, une réalité permanente qui existe indépendamment des choses et des mots. Si la belle femme devient laide en vieillissant, la beauté ne disparaîtra pas du monde, elle se réincarnera ailleurs, car elle est une réalité épistémologique éternelle. Elle est une Idée.

Une Idée réside donc dans l’essence d’une chose, en vertu de quoi elle ne pourrait être décelée que par l’examen socratique (la maïeutique, ou l’art d’accoucher les âmes), et non pas par la révélation ou l’intuition. Dès lors, résister à l’interrogatoire de Socrate, c’est parvenir jusqu’à l’Idée. Si le philosophe n’utilisait sa méthode que pour les choses morales, son disciple l’a étendu aux questions abstraites.

Platon définit ainsi les Idées comme des réalités supérieures aux choses sensibles. Elles sont, comme il le dit dans l’Euthyphron « le caractère unique par lequel toute chose pieuse est pieuse », et dont on se sert « comme d’un terme de comparaison pour déclarer que tout ce qui est fait de semblable est pieux ». Il a les a découvert grâce à un raisonnement emprunté aux mathématiques, la méthode de l’hypothèse : si une chose est inexplicable, alors on postule qu’elle existe en elle-même. Socrate dit par exemple dans le Phédon que si les physiciens n’arrivent pas à expliquer des phénomènes, par exemple de la forme de la terre ou des mouvements des astres, c’est parce qu’il faut laisser entièrement de côté les réalités données par la vue, et se ramener aux Idées.

Les Idées sont les archétypes dont sont issus les éléments du monde sensible et dans lesquels la multiplicité retrouve l’unité. Elles se caractérisent par l’éternelle identité à soi, l’universalité et l’indivisibilité, et elles sont localisées dans un lieu supracéleste que seule l’âme peut apercevoir. Il en découle un dualisme ontologique : il existe un monde des Idées, séparé du monde sensible, avec une hiérarchie : l’Idée au sommet est celle du Bien, car la seule explication définitive que l’on puisse donner d’une chose, c’est qu’elle est bonne ou qu’elle participe au Bien. « On supposera qu’il existe un beau en soi, un bon en soi, un grand en soi, et ainsi du reste », écrit Platon dans le Phédon ; et si une chose est belle sans être le beau en soi, on l’expliquera en disant qu’elle « participe » au beau en soi.

Le monde des Idées est donc le lieu de la vérité authentique, auquel on accède en sortant de la caverne.

Les preuves de l’existence de Dieu de Saint-Thomas d’Aquin

Saint-Thomas d’Aquin Somme théologique preuves Dieu

Saint-Thomas d’Aquin donne cinq preuves de l’existence de Dieu. Les quinquae viae (cinq voies) développés dans la Somme théologique sont plus précisément cinq manières différentes de prendre conscience de l’existence de Dieu par la raison. En effet, le théologien n’accorde aucun crédit aux « preuves » de nature subjective, ou psychologique.

>> Le sacré et le profane selon Mircea Eliade sur un post-it

Les deux premières preuves de Saint Thomas D’Aquin relèvent de la causalité. Dieu apparaît tout d’abord comme le premier moteur immobile. Comme tous les éléments de l’univers, le monde et l’entièreté de la matière, sont en mouvement, il faut nécessaire qu’une première cause leur ait insufflé le mouvement. En effet, tout ce qui mû l’est forcément par autre chose. En remontant la chaîne causale du mouvement, l’esprit arrive nécessaire à un premier moteur qui n’est pas mû : « (…) on ne peut ainsi continuer à l’infini, écrit Saint-Thomas d’Aquin, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu » (Somme théologique). Sur le plan logique, de même, un élément est forcément causé par un autre, ce qui invite à remonter la chaîne des causes efficientes, jusqu’à parvenir à une première cause efficiente. La nature se caractérise donc par un ordre des causes efficientes enclenché par Dieu.

>> La raison dans l’Histoire selon Hegel sur un post-it

Saint-Thomas d’Aquin donne pour preuves la nécessité et la perfection de Dieu

La troisième preuve de Saint Thomas D’Aquin tient de la nécessité. Le point de départ du raisonnement du théologien est la contingence : tout ce qui existe peut très bien ne pas exister, étant donné que tout est soumis au cycle de la naissance et de la mort. De surcroît, comme rien de tout cela ne peut durer éternellement, il en découle qu’à un certain moment, aucun être n’existait. Or, si rien n’existait, il ne devrait rien exister en ce moment ! En effet, tout ce qui existe a reçu la vie d’un élément existant antérieurement. L’existence actuelle des êtres invalide donc le point de départ du raisonnement de Saint-Thomas d’Aquin, à savoir la contingence de tous les êtres. Par conséquent, il existe forcément du nécessaire dans les choses. En remontant, comme pour les preuves précédentes, la chaîne causale de la nécessité, où chaque élément tire logiquement sa nécessité d’ailleurs ou non, Saint-Thomas d’Aquin démontre ainsi qu’il existe (au moins) un être donc l’existence est nécessaire : il s’agit de Dieu. « On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu » (Somme théologique).

>> Le Dieu de Spinoza sur un post-it

Les deux dernières preuves de Saint Thomas D’Aquin sont relatives à la perfection. En premier lieu, Dieu paraît être un modèle parfait. Le théologien soutient cette hypothèse en analysant l’échelle des perfections. De manière évidente, chaque chose imparfaite renvoie à une autre qui est plus parfaite qu’elle. En remontant, par récurrence, l’échelle des perfections, l’esprit doit atteindre un maximum. Ainsi, l’extrémité de perfection dans un genre est nécessairement la cause de tous les éléments imparfaits appartenant au même genre. « Il y a donc, en déduit Saint-Thomas d’Aquin, quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être » (Somme théologique). Toutes les perfections particulières découlent forcément d’une perfection commune et originaire, celle de Dieu. En second lieu, cette perfection originaire implique que les êtres naturels sont orientés vers une fin. Or, comme ils sont privés de connaissance, il faut nécessairement qu’un être intelligent les ordonne vers leur fin à l’instar de l’archer qui tire sa flèche. Saint-Thomas d’Aquin en conclut qu’« il y a (donc) un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu ».

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Dissertation d’histoire-géographie : “La France est-elle encore une puissance militaire ?”

La France est-elle encore une puissance militaire ?

La France est-elle encore une puissance militaire ?

Dissertation de Matthieu Alfré

Matthieu Alfré

Professeur d’histoire-géographie en classe préparatoire HEC, Matthieu Alfré (HEC, Sciences-Po, Master de philosophie de la Sorbonne) est disponible pour coacher les abonnés de la newsletter La parole – Prépa HEC sérieux et motivés recherchant à travailler la HGGMC de manière stratégique, rigoureuse et régulière.

Vous pouvez le contacter en écrivant à matt.alfre@hotmail.fr

En septembre 2016, l’Armée française connaît une évolution symbolique. Le fusil d’assaut FAMAS construit de longue date à Saint-Étienne ne sera plus l’arme privilégiée des fantassins du pays. C’est le fusil HK 416 F, construit par les Allemands qui est promis à le remplacer. Cette évolution peut nous amener à interroger ce qui reste encore de la puissance militaire française tant la France semble un pays qui n’utilise plus ses propres armes pour combattre.

Pays occidental appartenant à l’Union européenne, la France est frontalière notamment de la Belgique, de l’Espagne, de l’Allemagne et de l’Italie. Elle compte parmi les dix pays les plus puissants de la planète aujourd’hui. Définie comme la capacité qu’a notre pays d’agir dans le système international et sur chacun de ses membres, sa puissance tient à son prestige historico-diplomatique, à son économie développée et à sa force de frappe militaire. À cet égard, l’Armée française est composée de trois armées conventionnelles : l’Armée de l’air, l’Armée de terre et la Marine. Ces trois armées sont appuyées aussi par des forces non conventionnelles, qu’il s’agisse d’unités spéciales (service action ou forces spéciales) ou bien des moyens particuliers (renseignement, force nucléaire). Ces distinctions militaires découlent d’une époque chahutée par des conflits symétriques où l’ennemi est bien identifié.

Or, la France, victorieuse de la Seconde Guerre mondiale, évolue dans un monde instable qui voit apparaître de nouvelles menaces. D’une part, les menaces à la sécurité interne du pays se multiplient, qu’il s’agisse du grand banditisme, du terrorisme international ou même du cyberterrorisme. D’autre part les menaces externes qui viennent nuire à la France, comme à ses intérêts à l’étranger, sont également renforcées dans bien des territoires. Par exemple, l’instabilité endémique dans le « pré carré » de la France en Afrique francophone le démontre. Le Mali, la Côte d’Ivoire, la République centrafricaine sont autant de terrains où la France avait une influence traditionnelle qui est maintenant contestée. Mais, de surcroît, la menace externe provient aussi de théâtres où le pays n’était pas habitué à intervenir avec ses armées. Les conflits du Proche et du Moyen-Orient ont suscité des prises de position de la France et même des interventions directes comme en Syrie depuis 2013. Dans ces circonstances troublées, où la France veut garder son influence dans le monde tandis qu’elle est confrontée à des menaces renforcées, il convient de se demander si elle est encore une puissance militaire aujourd’hui.

État doté de moyens d’action importants, la France a longtemps compté parmi les puissances militaires dans le monde (1). Pour autant, l’Armée française s’est retrouvée confrontée à ses faiblesses structurelles dans l’histoire récente (2). C’est pourquoi la France restructure en profondeur ses armées en vue de redevenir une puissance militaire dans un cadre de coopération avec ses alliés (3). 

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État doté de moyens importants, la France a longtemps compté parmi les puissances militaires dans le monde. La France est une puissance militaire par sa capacité à mobiliser des moyens non conventionnels. Depuis les 1960, il s’agit d’un État doté de la puissance nucléaire au sens du Traité sur la non-prolifération des armes nucléaires (1970). Dans une perspective d’indépendance militaire, elle constitue sa propre filière nucléaire autonome afin de disposer de plus de 300 têtes nucléaires. Cette puissance nucléaire se déclinait naguère parmi les trois Armées. Concernant la composante terrestre, le centre du Plateau d’Albion – la base terrestre jusqu’en 1996 – n’est plus opérationnel. Toutefois, il reste encore la composante navale et la composante aérienne qui peuvent se projeter dans le monde. Par exemple, la France dispose de quatre sous-marins nucléaires lanceurs d’engin (SNLE), comme le Triomphant, le Téméraire, le Vigilant et le Terrible. Grâce à cette force furtive et mobile, la France est en mesure d’opérer une dissuasion nucléaire ce qui est un attribut de la puissance.

Cela étant, la France cherche à demeurer une puissance militaire conventionnelle de premier plan. C’est la raison pour laquelle ses armées tâchent d’entretenir voire de renforcer leurs capacités opérationnelles. Ainsi, l’Armée de terre met en place un programme innovant de renforcement des capacités du fantassin, intitulé Félin (fantassin à équipement et à liaison intégrés), pour s’adapter aux nouveaux combats asymétriques. Elle dispose en outre d’unités de combat aguerries et prête à l’action comme la Légion étrangère ou les Régiments de parachutistes d’infanterie de Marine (RPIMA) qui peuvent préparer l’assaut dans tous les théâtres d’opérations. L’Armée de l’air, quant à elle, se tient à la pointe de la haute technologie par la commande, en vue du déploiement, de près de 300 avions Rafale, avions multirôle dont le coût unitaire est 80 M€. Enfin, la Marine française compte parmi l’une des plus redoutées dans le monde notamment, car elle a été jusqu’à commander deux porte-avions (le Charles de Gaulle, le Foch). Quelle que soit l’armée conventionnelle en question, la France peut s’appuyer sur elle pour servir ses objectifs de puissance.

Dans ces conditions, la France a su démontrer sur le terrain la force de frappe de ses armées. Le glorieux passé militaire du pays témoigne en sa faveur dans l’Hexagone. La bataille de Valmy pendant la Révolution (1792), la bataille d’Austerlitz sous l’Empire (1805) ou la bataille de la Marne de la Première Guerre mondiale (1914) ou le Débarquement en Normandie à Sword Beach (1945) furent autant de champs de bataille où les forces françaises sont parvenues à s’illustrer sur leur propre terrain. Pour autant, dans le cadre de la protection de ses intérêts vitaux ou dans celui de son engagement auprès des alliés, la France a aussi su conduire des opérations extérieures efficaces. Depuis la décolonisation, elle est intervenue dans son « pré carré » en Afrique. C’est ce qui lui a permis de protéger ses ressortissants, quand la Légion étrangère a sauté sur Kolwezi au Zaïre (1978), ou de contrecarrer l’avancée de l’Union soviétique, comme au Tchad avec l’opération Épervier (1986). Ces victoires augustes font état de la capacité d’intervention des Armées françaises bien au-delà de ses frontières.

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Du fait de sa puissance militaire, conventionnelle ou non conventionnelle, la France est en mesure de remporter bien des victoires sur les théâtres d’opérations. Pour autant, il s’agirait de ne pas se satisfaire d’une lecture trop unilatérale de la force de frappe de l’Armée française. En effet, le monde d’aujourd’hui n’est pas identique au monde d’hier. Tandis que le contexte budgétaire se tend davantage, l’acceptation des conflits armés par l’opinion publique se réduit d’autant. Or, dans un monde où les menaces se renforcent et se démultiplient, comme le laisse entendre la violence des conflits asymétriques, la puissance militaire de la France est soumise à rude épreuve.

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Dans ces circonstances, l’Armée française s’est retrouvée confrontée à ses faiblesses structurelles dans son histoire récente. La litanie des grandes victoires ne doit pas occulter celle des cuisantes défaites infligées à la France à des périodes charnières de son histoire. Même si l’Armée française dispose d’importants moyens, ceux-ci ne lui garantissent donc pas la victoire systématique. Il suffit de s’intéresser au cas de nos engagements en Asie pour s’en convaincre. En effet, donnant lieu à un modèle pour les tiers-mondistes, la guerre d’Indochine (1946 – 1954) marque un tournant dans l’histoire des guerres irrégulières. Contre les forces indépendantistes du mouvement Viêt-Minh, groupe d’obédience communiste piloté par Moscou puis Pékin, l’Armée de terre a connu une traumatisante défaite. Pris dans la cuvette de Diên Biên Phu, les soldats français sont acculés à l’abandon. Par ailleurs, au sein d’une intervention plus récente, la contribution française dans la coalition internationale en Afghanistan (2001 – 2014) n’a pas suffi pour faire basculer le conflit en faveur des alliés des États-Unis d’Amérique. Même si elle dispose de moyens conventionnels et non-conventionnels considérables, l’armée française peine à s’adapter à des conflits irréguliers et asymétriques.

Ceci se confirme d’autant que ses moyens budgétaires, matériels ou humains rencontrent d’importantes limites quantitatives et qualitatives. D’un point de vue budgétaire, le budget de la Défense en France correspondait à 6% du PIB en 1960 contre seulement 1,5% en 2015. De surcroît, le nouvel enjeu budgétaire concerne surtout les choix d’investissement qui se cantonnent à des niveaux insuffisants. Ainsi, la construction d’un hypothétique porte-avions, navire imposant qui coûte 3 à 4 milliards d’euros, fait encore l’objet de tergiversations. Au sein des moyens d’interventions existants qu’a la France, certains sont obsolètes ou n’ont qu’une faible disponibilité, laquelle représente la capacité d’action de la force de frappe. Dans son rapport de 2014 sur le « maintien en conditions opérationnelles des matériels militaires », la Cour des comptes met en évidence cette limite matérielle. Alors qu’à la fin des années 1990 le taux de disponibilité des matériels était supérieur à 75% (blindés, sous-marins, avions), il est toujours inférieur à 60% aujourd’hui. Enfin, d’un point de vue humain, le constat d’une réduction des effectifs atteste de la contrainte plus forte qui s’applique à la Défense. Ce sont les nouvelles orientations de professionnalisation des Armées, mettant fin à la conscription en 1996, qui en justifient la transition progressive. En 1990, les forces armées françaises comptaient 550 000 soldats (dont 250 000 appelés) contre 210 000 hommes dans toutes les Armées confondues en 2016. Cette triple évolution à la baisse, du budget, des équipements et des effectifs, montre combien les forces armées françaises sont contraintes aujourd’hui.

C’est pourquoi, du fait de la multiplicité de ses engagements internationaux, l’Armée française atteint la saturation de ses capacités. La France a des engagements internationaux qui imposent des décisions stratégiques, lesquelles se traduisent par une projection de ses forces armées dans le monde. En Afrique, elle met en place dans l’urgence des forces d’intervention rapide pour laisser place, autant que possible, aux opérations de maintien de la paix prévues dans le cadre de l’Organisation des Nations Unies (ONU). C’est ce qui a eu lieu avec l’opération Licorne en Côte d’Ivoire (2002) pour éviter la guerre civile ou encore avec l’opération Serval au Mali (2013) pour repousser les djihadistes. Au Moyen-Orient, elle poursuit un objectif de représailles face à la constitution du groupe terroriste État islamique (2013). Comme les théâtres d’interventions extérieures sont multiples et éloignés, le manque de moyens dont souffrent les forces armées se traduit en une saturation de ses capacités d’action. Ceci tend en conséquence à restreindre l’amplitude de la puissance militaire française aujourd’hui.

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La capacité d’action des forces armées françaises doit ainsi s’adapter à un contexte de plus en plus tendu. C’est ce qui contribue à expliquer les succès relatifs de son Armée. Cependant, la puissance militaire de la France connaît une profonde recomposition. Au plus haut niveau, l’exécutif tâche de tenir compte des nouvelles menaces, avec l’émission de livres blancs (2008, 2013) dans un cadre européen qui cherche à intégrer les enjeux de défense. Ces faits nouveaux invitent à se demander ce que peut être le bilan de la puissance militaire française aujourd’hui.

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La France restructure en profondeur ses armées pour redevenir une puissance militaire dans un cadre international. Par son Livre blanc de la défense et de la sécurité nationale (2013), elle poursuit une initiative de restructuration de ses forces armées qui tienne compte de nouvelles menaces. La restructuration des armées se fonde sur la clarification des trois missions qui leur sont assignées : protection du territoire comme des populations, dissuasion nucléaire et interventions extérieures. Celles-ci se déclinent en cinq fonctions : le renseignement, la dissuasion, la protection, la prévention et l’intervention. Mais, au-delà des orientations de principes, ces contributions administratives recommandent de développer les moyens spéciaux pour contrecarrer les nouvelles menaces. En guise d’exemple, les équipements du renseignement, la place de la cyberdéfense et le rôle des forces spéciales sont autant de moyens de défense qui seront renforcés dans le sillage des livres blancs. Si la France est une puissance militaire soumise à des contraintes fortes, elle prend le parti d’en atténuer les effets pervers.

Dans ce contexte, au milieu des années 2010, le statut mondial de la puissance militaire française reste pour le moins contrasté. Certes, d’une part, la France peut se targuer des réussites de son industrie d’armement. En effet, elle parvient à exporter les fleurons technologiques de son savoir-faire en la matière. Les grands contrats d’équipement militaire, comme les ventes de Rafale de Dassault (24 pour l’Égypte, 24 pour le Qatar, 36 pour l’Inde) ou de sous-marins de DCNS (12 pour 34 Md€ à l’Australie en 2016), montrent une certaine efficacité commerciale à l’export pour l’industrie d’armement. En revanche, s’agissant des capacités d’opération, la France n’est pas parvenue à anéantir le risque terroriste qui menace son sol. Les attentats sanglants de 2015 au journal Charlie Hebdo, au Bataclan ou à l’Hyper Cacher en témoignent. En outre, l’exécutif français apparaît plus que réticent à ordonner des interventions à l’extérieur qui débouchent sur l’envoi de troupes régulières au sol, en particulier sur les terrains d’opérations sensibles comme la Syrie en 2016. Ces éléments de preuve ne font que confirmer combien le bilan de la puissance militaire française est plus que jamais contrasté.

Pour autant, la France reste une puissance militaire de premier plan lorsque sa défense se conçoit dans le cadre d’alliances internationales. Or, ces alliances multiples et mobiles se jouent à des échelles distinctes. Sur le plan européen, la France fut l’instigatrice d’une Europe de la défense qui visait pendant la Guerre froide à autoriser une troisième voie entre les Washington et Moscou. C’est ce qui donne lieu à la Politique de Sécurité et de Défense commune (PSDC) qui permet une coopération des nations sur des théâtres où l’Europe est fondée à intervenir. Son cadre juridique d’intervention est spécifié dans les articles 42 et 43 du Traité sur l’Union européenne qui disposent : « Elle assure à l’Union une capacité opérationnelle s’appuyant sur des moyens civils et militaires. L’Union peut y avoir recours dans des missions en dehors de l’Union afin d’assurer le maintien de la paix, la prévention des conflits et le renforcement de la sécurité internationale conformément aux principes de la charte des Nations unies ». Or, sur le plan international, la puissance militaire de la France augmente aussi à proportion de celle de ses principaux alliés. Ces nouvelles orientations de défense en Europe doivent s’articuler habilement avec les reliquats issus de l’histoire. Car la France doit aussi composer avec l’intérêt de ses alliés signataires du traité de l’OTAN, Organisation du traité de l’Atlantique Nord, signé en 1949. C’est à la lumière de son appartenance à l’OTAN qu’il faut comprendre sa réticence à s’allier directement avec les Russes pour des opérations conjointes sur le territoire syrien. Dans un monde instable et ouvert, la puissance militaire de la France reste possible à condition qu’elle se comprenne dans un jeu d’alliances internationales et supranationales.

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Consciente du rôle qu’elle doit jouer dans le monde, vocation universaliste héritée de son passé glorieux, la France peut s’appuyer sur sa puissance militaire. Même si les contraintes qui s’imposent à elles sont fortes, les forces armées françaises demeurent en mesure de répondre à de nouvelles menaces. Ceci est d’autant plus réaliste que la France parvient à s’insérer dans des alliances internationales, de principes ou d’intérêts, qui sont les seules à même d’accroître son rayonnement. Ceux qui partagent « une certaine idée de la France », pour reprendre la formule du Général de Gaulle, conçoivent que la « politique de la grandeur » ne se réalise qu’à plusieurs. C’est ce qu’illustre à merveille, mais à rebours de l’interprétation de notre exemple introductif, le choix de faire porter des armes allemandes aux soldats français.

Matthieu Alfré

Matthieu Alfré

Professeur d’histoire-géographie en classe préparatoire HEC, Matthieu Alfré (HEC, Sciences-Po, Master de philosophie de la Sorbonne) est disponible pour coacher les abonnés de la newsletter La parole – Prépa HEC sérieux et motivés recherchant à travailler la HGGMC de manière stratégique, rigoureuse et régulière.

Vous pouvez le contacter en écrivant à matt.alfre@hotmail.fr