Le corps et l’esprit

Le corps et l'esprit Prépa HEC culture générale

Le corps et l’esprit

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en août 2017 dans les conditions de l’épreuve.

Elle utilise certains des paragraphes du manuel 50 paragraphes tout cuits, reformulés pour correspondre précisément à l’argumentation ; elle s’appuie sur le cours sur le thème du corps de Romain Treffel disponible gratuitement par e-mail, ainsi que sur le contenu proposé sur la page dédiée ou sur Facebook.

La préparation du thème du corps peut également être approfondie grâce à la formation en ligne 10 dissertations sur le corps (disponible à partir de la mi-septembre).

Enfin, la méthodologie de la dissertation peut être travaillée grâce aux dissertations entièrement rédigées par Romain Treffel.


« C’est bien cela être mort : le corps séparé d’avec l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même » (Phédon). En concevant ainsi la mort comme la dissociation complète et ultime du corps et de l’esprit, Socrate radicalise l’hypothèse de leur hétérogénéité et de leur antagonisme. Quand bien même l’esprit aurait acquis, selon l’idéal philosophique platonicien, un degré élevé de maîtrise de son réceptacle, seule l’étape finale de l’existence l’en libérerait, lui permettant par-là de retrouver son essence. La radicalité de cette position – pourtant largement partagée dans l’histoire des idées comme dans les mentalités – invite à examiner la relation du corps et de l’esprit dans ses différents sens et dans ses nuances.

Premier stigmate de leur complexe intimité, le corps et l’esprit semblent devoir être définis de concert, l’un par rapport à l’autre. Il faut ainsi entendre par « corps » le corps organique de l’individu, c’est-à-dire la partie matérielle d’un être animé (homme, mais aussi animal), par opposition à la partie immatérielle, ou incorporelle de cet être animé, qui est l’esprit (comme formulé dans le sujet), ou l’âme.

Cette nécessité de définir le corps par rapport à l’esprit témoigne de la difficulté à concevoir leur relation hors du dualisme qui semble prévaloir dans l’histoire de la pensée, comme en atteste la prospérité de la dialectique des couples corps/esprit, matérialité/pensée, ou encore immanence/transcendance. À première vue, les attributs de l’esprit (incorruptibilité, intelligibilité, unicité) paraissent effectivement être les exacts antonymes de ceux du corps (corruptibilité, sensibilité, multiplicité), de telle sorte que la radicalité de l’antagonisme posé par Platon semble tout à fait plausible, sinon évidente. Cet antagonisme a prospéré en philosophie, mais aussi dans les religions, et plus largement dans les spiritualités, où il fonde diverses pratiques vouées à libérer l’esprit du corps. Une perspective nietzschéenne – voir toute pensée philosophique comme la biographie inconsciente de son auteur – inviterait cependant à se méfier de la force d’évidence de cet antagonisme en soupçonnant le tropisme évident des penseurs à valoriser l’intelligible – leur domaine d’expertise – au détriment du sensible, réduit lui à la banalité et à la vulgarité. Comment l’apparente hétérogénéité du corps et de l’esprit se justifie-t-elle donc ? La fortune de cette hypothèse, sa prédominance, consciente ou présupposée, dans les théories comme dans les pratiques, n’est pas pour autant le gage de son infaillibilité. Le rôle du corps se résume-t-il forcément à celui de réceptacle passif et encombrant de l’esprit ? À trop vouloir revaloriser le corps, cependant, le matérialisme risque de tomber dans l’extrémité inverse de celle du spiritualisme, la négation de l’esprit immatériel. N’est-il finalement tout de même pas possible de penser le rapport du corps et de l’esprit hors des positions idéologiques qui déprécient forcément l’un ou l’autre ?

Le rapport du corps et de l’esprit se résume-t-il à une hétérogénéité antagonique ?

Si le corps et l’esprit semblent de prime abord séparés par un antagonisme profond qui déprécie le corps (I), l’existence de l’esprit pourrait tout aussi bien, à l’autre extrême, être dissoute dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain (II), mais les rétroactions du corps et de l’esprit laissent finalement imaginer, loin des positions idéologiques, leur possible complémentarité (III).

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La relation du corps et de l’esprit est communément pensée dans le cadre du dualisme qui affirme la primauté de l’intelligible sur le sensible.

Le corps peut en effet apparaître comme un obstacle à la vie de l’esprit. Quand celui-ci est immatériel et léger, celui-là est lent et pesant. Plus fondamentalement, le corps est pour le sujet le centre de son expérience des limites de la réalité physique. Il serait de ce point de vue d’une valeur inférieure à celle de l’esprit, qu’il pollue en l’imprégnant des servitudes inhérentes à la sienne. Platon le caractérise ainsi comme le « tombeau de l’âme ». Cette dépréciation du corps se fonde sur deux raisons. Le philosophe le conçoit tout d’abord comme une entrave relative à l’épanouissement spirituel. En effet, la contrainte du travail dont découle la rareté du temps libre, la dégradation de la santé et les cycles de la vie affective empêchent l’homme de philosopher. L’entrave du corps à l’esprit est également, en un sens, absolue. Le corps est, de manière générale, une source constante de trouble pour l’âme : il la distrait, il lui transmet les illusions des sens et de l’imagination, si bien qu’elle ne peut atteindre l’objectivité propre à la vérité. Seule la mort lui permettrait donc de s’élever à l’idéal platonicien de la sagesse. « Si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui [le corps] et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort […] mais pendant notre vie, non pas » (Phédon). Le corps peut donc apparaître comme un fardeau à l’égard de l’esprit.

Cette infériorité se comprendrait également comme la soumission du mécanisme au centre d’impulsion. Le corps serait, dans cette perspective, une machine dirigée par l’esprit. De fait, ses différents organes semblent fonctionner comme les rouages des automates. Telle était l’idée défendue par Jacques Vaucanson au XVIIIe siècle : l’inventeur s’était vanté d’avoir créé un canard artificiel, le « Canard digérateur », capable de nager et de digérer comme un véritable canard, dans le but de montrer que les mouvements vitaux dépendent entièrement des lois de la mécanique. Descartes affirmait déjà, presque un siècle plus tôt, que le corps est une machine élaborée, fonctionnant selon les lois universelles de la nature, et en cela indépendante d’un mécanicien particulier : « Les bêtes agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge » (Lettre au Marquis de Newcastle). Cette fameuse théorie de « l’animal-machine » explique le comportement animal par l’instinct, soit un ensemble de mécanismes qui s’activent automatiquement en réaction aux signaux produits par les circonstances. Réduisant ainsi l’animal à son corps, le philosophe assimile les « bêtes » à de pures combinaisons de pièces formant des rouages, sans conscience ni pensée. Si l’homme est, lui, plus qu’une machine, c’est grâce à l’union entre son corps (une substance étendue) et son âme (une substance pensante) qui lui confère sa capacité à raisonner dans un contexte particulier, laquelle dépasse le simple mécanisme matériel et mathématique. Ainsi, le corps pris isolément serait comparable à une machine soumise aux impulsions de l’esprit.

Les servitudes inhérentes à cette machine peuvent, à l’extrême, fonder l’ambition d’en émanciper l’esprit. L’ascèse platonicienne dirigée vers les idées et l’introspection cartésienne du doute se rejoignent dans la volonté d’assumer la radicalité de l’hétérogénéité du corps et de l’esprit dans ses implications pratiques. En effet, si le corps est pour l’âme un « tombeau », qu’il l’entrave dans la quête de la vérité nécessaire à l’épanouissement spirituel, la condition de possibilité de cette quête serait alors de séparer l’âme du corps. Il s’agirait plus précisément de réduire l’incidence du corps sur l’âme à quantité négligeable, de telle sorte que celle-ci puisse s’exprimer librement. Herman Hesse dépeint ainsi dans Siddartha un chemin initiatique reposant sur une telle soumission du corps. Suivant consécutivement différents maîtres spirituels, le protagoniste éponyme s’engage dans une ascèse consistant notamment à le délivrer de son corps particulier dans le but d’atteindre à l’universalité. Il pratique pour ce faire des exercices spirituels visant le contrôle du corps (surtout la méditation), lesquels sont communs à de nombreuses traditions religieuses, spirituelles, et philosophiques. « Je me joignis aux moines pénitents, narre Siddartha, vivant dans la forêt, souffrant de la chaleur et du froid ; j’appris à jeûner et à tuer lentement mon corps ». Dans son projet, cette lente mort du corps doit permettre au jeune initié de tourner définitivement le dos aux illusions auxquelles le condamne son enveloppe charnelle. Ainsi, l’hétérogénéité antagonique du corps et de l’esprit serait si radicale qu’elle pourrait fonder une ambition ascétique.

L’opposition du corps et de l’esprit reposerait donc sur l’antagonisme de l’intelligible et du sensible, dont le mariage accompli dans la réalité matérielle se résumerait dès lors à l’emprisonnement et à l’étouffement des potentialités de l’immatérialité dans la matérialité. L’excès caractéristique de cette thèse invite à reconsidérer la valeur du corps par rapport à l’esprit.

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Le dualisme spiritualiste sous-estimerait, voire nierait la réalité de la responsabilité du corps à l’égard des phénomènes et de l’être.

De fait, les affections de l’esprit pourraient à la vérité avoir leur origine dans le corps. Si celui-ci est communément perçu comme le réceptacle des maux de l’âme, il semble que leur relation fonctionne également dans l’autre sens. L’esprit pourrait donc lui aussi exercer la fonction de « tombeau » du corps, auquel cas les états mentaux auraient une origine purement physiologique. Alain affirme ainsi dans ses Propos sur le bonheur que « la profonde tristesse résulte toujours d’un état maladif du corps ». Il se focalise sur les incidences du corps sur l’esprit parce que la plupart des hommes nient ce sens de la relation, qui s’imaginent que seule la pensée même de leur malheur est la cause de leur souffrance. Or, pour le philosophe, un chagrin sans racines corporelles ne peut être qu’éphémère, tant qu’un mal physique ne vient pas aggraver la pensée. La solution serait de guérir le mal par le mal : c’est la gymnastique, l’action du corps, qui permettrait de remédier aux passions tristes. « Si vous ouvrez la main, décrit Alain, vous laissez échapper toutes les pensées irritantes que vous teniez dans votre poing fermé. Et si vous haussez seulement les épaules, il faut que les soucis s’envolent, que vous serriez dans la cage thoracique ». Les affections de l’âme auraient donc à la fois leur origine et leur remède dans le corps.

La vie de l’esprit serait dès lors profondément dépendante de l’état du corps. En vertu de cette dépendance, l’expérience du corps se traduirait nécessairement sur le plan intellectuel. Un corps faible ou malade serait notamment susceptible de biaiser la conception de l’existence du sujet dans le sens d’une dévalorisation de la vie matérielle. Vécue comme une entrave, voire un handicap pour l’esprit, l’existence maladive serait alors renvoyée dans la facticité, tandis que la vie théorique – celle de l’esprit – serait, elle, identifiée comme la vie réelle. Telle est la perspective à partir de laquelle Nietzsche accuse Socrate de déprécier la vie matérielle et le corps comme une maladie, dont la mort signerait la libération ou la guérison. « Socrate lui-même, écrit-il, a dit en mourant : « Vivre – c’est être longtemps malade : je dois un coq à Esculape libérateur […] » Socrate voulait mourir » (Le Crépuscule des idoles). Dans cette théorie, le fondateur de la philosophie morale occidentale aurait eu une telle haine de son corps qu’il en concevait sa mort comme une forme d’émancipation. Il aurait donc assimilé le corps à un principe de mort contre lequel il enjoignait l’homme de lutter. Cette fuite devant le caractère tragique de l’existence est plus généralement révélatrice, pour Nietzsche, du caractère maladif des doctrines philosophiques dominantes, dont il fait un examen médical en philosophant « à coups de marteau ». Les théories de Socrate comme celles de Platon ne seraient que des symptômes intellectuels de leurs corps malades. La portée intellectuelle de l’expérience du corps invaliderait donc la prétendue supériorité de l’esprit.

Enfin, le spiritualisme poussé dans ses derniers retranchements, l’esprit pourrait alors être purement et simplement assimilé à un principe matériel. Dans cette perspective, les phénomènes perçus comme étant de nature spirituelle s’expliqueraient en réalité par la virtuosité du fonctionnement mécanique du corps. Ce serait plus précisément la complexité du cerveau, dont les innombrables connexions nerveuses rendent possible une infinité de combinaisons, qui constituerait le support de la vie psychique. Réduisant toutes les parties de l’esprit (jugement, raisonnement, mémoire) à l’imagination, La Mettrie affirme que les effets de cette faculté sur le corps prouvent l’inexistence de l’âme immatérielle, et partant la réduction du psychisme au fonctionnement du cerveau. « L’âme, avance le philosophe, n’est qu’un principe de mouvement, ou une partie matérielle sensible du cerveau, qu’on peut, sans craindre l’erreur, regarder comme un ressort principal de toute la machine […] » (L’Homme-Machine). Les multiples combinaisons de mœurs, de caractères, ou d’humeurs témoigneraient ainsi du fait que les circonstances matérielles (la santé, le succès, le climat, etc.) expliquent l’état de l’esprit. L’honnêteté, la gaieté, ou le courage ne seraient que des conséquences de l’état mécanique de l’homme-machine. Cette thèse est également attestée par les effets des maladies sur l’esprit, tantôt endormi, tantôt stimulé jusqu’à réveiller l’intelligence. Le conditionnement de la vie spirituelle par l’état du corps serait donc la preuve de la matérialité de l’âme.

Ainsi, l’existence de l’esprit pourrait tout aussi bien, en préférant la perspective matérialiste au dualisme spiritualiste, être dissoute dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain. Cette hypothèse semblant toutefois substituer une position idéologique à une autre, il paraît nécessaire d’essayer de repenser la relation du corps et de l’esprit sans dévaloriser l’un pour survaloriser l’autre.

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À se défaire des positions idéologiques, les rétroactions du corps et de l’esprit laisseraient finalement imaginer leur possible complémentarité.

Le corps et l’esprit peuvent tout d’abord apparaître fondamentalement unis. Si le platonisme justifie leur disjonction à partir de l’idée selon laquelle l’âme évoluerait dans le souvenir d’une existence passée, ils semblent toutefois difficilement dissociables en doutant de cette idée. En effet, cette conception acterait une certaine immortalité de l’âme, laquelle préexisterait et survivrait au corps. Or, les indices d’une telle réminiscence manquent. Telle est la réfutation apportée par Lucrèce dans De la nature : « Si l’âme est de nature immortelle, et se glisse dans le corps au temps de la naissance, pourquoi du temps passé ne gardons-nous mémoire, et de nos actions n’avons-nous nulle trace ? ». C’est donc en s’appuyant sur l’absence supposée de mémoire de l’âme que Lucrèce conteste la thèse de la séparation de l’âme et du corps, et y substitue celle d’une association entre ces deux entités. L’âme ne pourrait dès lors évoluer qu’en étant ancrée dans un corps donné, ce qui scelle son caractère mortel – la mort de l’âme interviendrait dès lors en même temps que la mort physique. Cette analyse s’inscrit pleinement dans la plus pure tradition épicurienne, où rien n’est prédéterminé, ce qui rend possible la recherche de l’ataraxie et du bonheur. Ainsi, la contingence aveugle de la nature des choses invite à penser que le corps et l’âme seraient profondément soudés.

Le corps et l’âme pourraient en fait fondamentalement relever du même principe. Si la traditionnelle scission, au sein de la réalité, du sensible et de l’intelligible semble impliquer l’antagonisme du corps matériel et de l’esprit immatériel, la réunification de la réalité sous une seule et même essence invaliderait alors cette conséquence. En affirmant l’unité indivisible de l’être, le monisme métaphysique donnerait à penser l’unité du corps et de l’esprit. Critique à l’égard du dualisme cartésien, rendu selon lui confus par l’hypothèse du rôle de la glande pinéale, Spinoza ramène l’homme à son unité en affirmant que le corps comme l’esprit relèvent du conatus, cet effort pour persévérer dans son être qui caractérise l’individu. Il abandonne pour ce faire la terminologie animus au profit de mens, qui désigne l’esprit en tant qu’acte transitif, c’est-à-dire la conscience. Ainsi appréhendé comme dynamisme, l’esprit est spontanément mis en relation avec le corps, et l’intimité de leur interaction exprime la vie de la substance à l’œuvre derrière la réalité. L’apparente distinction du corps et de l’esprit est donc pour Spinoza une question de point de vue : « l’idée du Corps et le Corps, c’est-à-dire l’Esprit et le Corps, est un seul et même individu, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Etendue » (Éthique). Ainsi, l’unité fondamentale de la réalité impliquerait celle du corps et de l’esprit.

Dépourvue de hiérarchie, cette unité ne signifierait pas pour autant l’équivalence du corps et de l’esprit. Leur complémentarité peut en effet s’avérer plus complexe qu’une simple association ou une unité de substance. Contrairement à une machine telle qu’imaginée par Descartes et La Mettrie, le corps semble posséder en lui une force automotrice capable de s’autoréguler et se développer, en vertu de laquelle le corps vivant serait un être en perpétuel devenir. Comment expliquer cette capacité de puissance ? Dans la conception aristotélicienne, la clé de l’énigme réside dans l’âme. Le philosophe la conçoit en effet comme un acte, quand la matière, elle, n’est que puissance : l’âme est pour lui une « entéléchie », c’est-à-dire une énergie agissante et efficace, par opposition à la matière inerte. Elle ne serait donc pas extérieure au corps ; elle en serait plutôt à la fois la forme et le principe moteur interne. « L’âme est au corps ce que la vue est à l’œil, explique le philosophe » (De l’âme). Que serait l’œil sans le sens de la vue ? Telle est l’indissociabilité du corps et de l’âme. Aristote envisage donc une solution hylémorphique pour penser leur union, sans pour autant les confondre en une seule et même entité. Ainsi, l’âme ne pourrait être comprise que sous le prisme de son imbrication intime et nécessaire avec le corps.

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Le rapport du corps et de l’esprit est spontanément appréhendé comme un antagonisme irréconciliable, reflet du dualisme de la réalité, partagée entre le sensible et l’intelligible. Pesant en faveur de ce préjugé, l’histoire des idées et les mentalités déprécient le corps : il serait un obstacle à la vie de l’esprit, un concentré de banals mécanismes dont l’âme serait contrainte de se libérer pour retrouver son essence et ainsi accomplir son destin. La dimension idéologique de cette dépréciation du corps invite cependant à reconsidérer son rôle. À bien examiner l’étendue et la diversité de ses effets sur l’esprit transparaît une dépendance inverse de celle communément admise. Impliqué aussi bien dans les inclinaisons intellectuelles que dans les dispositions mentales, le corps mériterait alors d’être fortement revalorisé, au point que le matérialisme en conclue à la dissolution de l’existence de l’esprit dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain. Or, s’arrêter à cette hypothèse serait faire le grand saut d’un extrême à l’autre. La relation du corps et de l’esprit peut bien être pensée sans céder à la marginalisation de l’un des deux termes. En effet, leur indissociabilité serait concevable par exemple par l’unité fondamentale de la réalité, ou par le caractère hylémorphique de leur complémentarité.

Romain Treffel


Le corps social

Le corps social Prépa HEC culture générale

Le corps social

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en août 2017 dans les conditions de l’épreuve.

« There is no such thing as society » (« La société n’existe pas »). Cette citation extraite de l’interview donnée fin 1987 par Margaret Thatcher au magazine Women’s Own est restée dans l’histoire comme le slogan idéologique des politiques économiques libérales (menées notamment au Royaume-Uni et aux États-Unis) de l’après-Trente Glorieuses. Fustigeant le prétendu assistanat de la société britannique engendré par le développement de l’État-providence, la Première ministre encourageait ainsi le citoyen à ne plus s’en remettre à la protection tutélaire d’un corps illusoire auquel son appartenance lui conférerait des droits, mais à compter avant tout sur lui-même. Ce fameux appel à la responsabilité individuelle rejette donc la conception de la société comme un tout cohérent. Il invite à interroger la pertinence de l’application de l’image du corps à la société tout entière.

Le « corps social » peut être défini simplement comme l’ensemble des individus qui constituent une même société. Il est une métaphore relevant…

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Suis-je mon corps ?

Suis-je mon corps Prépa HEC culture générale

Suis-je mon corps ?

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en août 2017 dans les conditions de l’épreuve.

« La femme comme l’homme est son corps, mais son corps est autre chose qu’elle » (Le Deuxième Sexe). Simone de Beauvoir a ainsi donné une ossature théorique au féminisme en montrant combien le corps de la femme contribue, par ses spécificités, à définir son identité, tout en conservant, paradoxalement, une part d’étrangeté. La question « Suis-je mon corps ? » serait donc encore plus épineuse pour une femme, renvoyée à son sexe biologique par son corps, que pour un homme, même si celui-ci n’est pas exempt de ce phénomène. Il est donc intéressant de s’interroger, de manière générale, sur le rôle du corps à l’égard de l’identité.

Par « corps », il faut entendre ici le corps organique de l’individu, c’est-à-dire la partie matérielle d’un être animé, notamment de l’homme (mais aussi des animaux), par opposition à la partie immatérielle, l’âme ou l’esprit. Dans la question, le verbe « être » renvoie à…

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Le corps – Prépa HEC

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IDÉES SUR LE THÈME DU CORPS

L’animal-machine de Descartes
L’homme-machine selon La Mettrie
Les passions selon Descartes
L’utilitarisme de Bentham
Le panoptique de Bentham
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La médecine selon Hippocrate
La faim selon Knut Hamsun
L’anorexie selon René Girard
L’âme et le corps selon Platon
L’âme selon Aristote
Le deuxième sexe selon Simone de Beauvoir
Le genre selon Judith Butler
Les deux corps du roi selon Ernst Kantorowicz
L’individualisme selon Louis Dumont
La liberté des Anciens comparée à celle des Modernes selon Benjamin Constant
Communauté et société selon Ferdinand Tönnies
Le suicide selon Émile Durkheim
La volonté générale de Rousseau
Les mythes et mythologies politiques selon Raoul Girardet
Le bouc émissaire selon René Girard
La nation selon Renan
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DISSERTATIONS

Culture générale HEC 2017 : Faire parler un texte
Suis-je mon corps ?
Le corps et l’esprit
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Question contemporaine ENA 2016

Question contemporaine ENA 2016

La France a-t-elle toujours vocation à porter des valeurs universelles ?

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en avril 2017 dans les conditions de l’épreuve.

« C’est la langue humaine », a écrit Antoine de Rivarol à propos de la langue française (Discours sur l’universalité de la langue française). Le français ayant pour qualité principale la clarté – laquelle serait en fait une caractéristique fondamentale de l’« esprit français » – l’écrivain lui concevait la vocation d’une langue universelle, vouée à éclairer l’humanité tout entière en en devenant le logiciel de pensée. Quel meilleur vecteur de l’universalisme que la langue française ! Si celle-ci a effectivement pu constituer le « cheval de Troie » des valeurs universelles de la nation française, ce rayonnement international peut paraître aujourd’hui bien révolu. Il est donc nécessaire de questionner la portée actuelle de l’universalisme français.

Ayant pour étymologie le latin vocare, « appeler », la vocation s’entend comme un appel à l’action, à l’engagement qui aurait sa source dans les mythes, l’histoire, ou encore la culture. Les « valeurs universelles » que la nation française aurait vocation à porter, c’est-à-dire à diffuser chez les autres nations, peuvent être définies comme des principes moraux fondés sur l’universalisme, c’est-à-dire l’affirmation de l’équivalence en dignité, en tout point du globe, de tout être humain. Ces principes sont par exemple la dignité humaine, l’égalité, la tolérance religieuse, etc. La France porte ces valeurs dans la mesure où elle les promeut, d’une part, et où elle fonde sur elles sa propre action internationale, d’autre part.

Se demander si la nation française est toujours habitée par cette vocation, si elle entend et écoute, encore aujourd’hui, l’appel de l’universalisme, c’est présupposer que cette vocation a bien animé la France par le passé ; c’est prendre pour acquise l’existence d’un messianisme universaliste français, c’est-à-dire l’idée que la nation française porte un destin particulier, et que celui-ci lui confère une importance et une responsabilité à l’égard des autres nations. Où ce messianisme trouve-t-il sa source ? Comment a-t-il conduit la France à devenir un vecteur de l’universalisme ? Cette ambition paraît aujourd’hui quelque peu disproportionnée au regard de la désormais plutôt modeste influence de la France sur le théâtre mondial. Les lourds événements du XXe siècle et l’émergence de nouvelles puissances (notamment États-Unis, URSS, Chine) ont indéniablement provoqué, en dépit de l’obstination du général de Gaulle à ne pouvoir l’envisager qu’au premier rang, le recul géopolitique de la France – à tel point que certains vont jusqu’à la qualifier de « nation de second rang ». Plus fondamentalement, l’idée même qu’une « vocation » doive animer l’action géopolitique de la France peut paraître désuète, dans la mesure où les actes de la nation ont pu contredire son ambition messianique, au point de la rendre illégitime. Pourquoi le messianisme français serait-il éculé ? La perspective, ou le sentiment du déclin ne doivent pas pour autant rendre la France sourde à sa vocation. La configuration et les défis du monde contemporain semblent au contraire appeler la France à jouer un rôle plus actif dans les relations internationales. Ces circonstances sont-elles propres à revivifier l’universalisme, ou le messianisme français est-il au contraire condamné à ne plus être que la façade du pragmatisme ?

Que reste-t-il du messianisme français ?

Né de l’Histoire nationale (I.A.), le messianisme français a promu des valeurs universelles (I.B.). Il rencontre cependant de nouveaux obstacles (II.A.) qui appellent son renouvellement (II.B.).

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La vocation de la France à porter des valeurs universelles trouve sa source dans l’histoire nationale. Elle s’explique, d’une part, par le rayonnement intellectuel et culturel dont elle a joui au cours des siècles et qui a fait la prospérité du fameux « esprit français » évoqué par Rivarol ; elle aurait, d’autre part, pris un tournant concret avec la Révolution française.

Le messianisme français a ses racines dans l’universalisme philosophique, dont la France a été historiquement un des principaux, sinon le principal foyer. La fameuse affirmation de Descartes selon laquelle « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » (Discours de la méthode) constituait déjà, au XVIIe siècle, une proclamation universaliste de l’égale dignité de tous les hommes, tous également dotés de raison. C’est cependant le courant des Lumières qui donnera toute son ampleur à cette idée. Si ce mouvement a émergé au XVIIIe siècle simultanément dans la plupart des grandes nations européennes, les plus grands esprits, les plus grandes idées et les plus grandes œuvres semblent bien avoir été, en termes de rayonnement international – c’est-à-dire de la capacité à « porter des valeurs » – français. Les plus célèbres représentants de cette ébullition de l’universalisme sont probablement les encyclopédistes Diderot, Voltaire, Rousseau et d’Alembert, qui ont autant abattu les frontières entre les hommes que celles entre les sciences. La France doit à ces philosophes des réflexions universalistes fondamentales sur l’égalité (Rousseau), la tolérance (Voltaire), ou encore la morale (Diderot). Pour Tzvetan Todorov (L’esprit des Lumières), toutes ces théories forment un véritable « esprit des Lumières » qui a constitué le socle de l’universalisme français. Cet esprit reposerait plus précisément sur trois piliers, l’autonomie, la finalité humaine des actes, et l’universalité. Il demande de prendre conscience du fait que tous les hommes appartiennent à la même espèce et ont par conséquent droit à la même dignité. Todorov identifie ainsi cet esprit à l’origine des combats contre l’esclavage et pour l’égalité entre les femmes et les hommes.

La Révolution française a transcrit cet esprit universaliste en actes. La finalité de l’entreprise politique était effectivement de renverser les fondements inégalitaires de la société d’Ancien Régime pour leur substituer l’égalité politique théorisée par l’universalisme philosophique des Lumières. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen adoptée le 26 août 1789 a constitué le point d’orgue de cet accouchement du messianisme français. En visant « l’Homme » avec un grand H, elle ne laisse aucun doute quant à sa portée universelle, laquelle est confirmée par son premier article, qui pose l’équivalence de tous les hommes en dignité. Pour Michelet (Histoire de la Révolution française), cette ambition explicitement universaliste fait de la Révolution française une rupture majeure, l’ouverture d’une ère nouvelle. Exalté, l’historien voit en elle un événement incomparable et démesuré qui surplombe l’Histoire universelle. Il explique l’exceptionnelle énergie du soulèvement politique par le fait que l’événement a constitué le climax et la conclusion apocalyptique de très long siècles d’oppression. Contrairement à Tocqueville, Guizot et les auteurs libéraux qui voient dans la Révolution française l’aboutissement d’une longue évolution logique de la monarchie française, Michelet défend l’idée d’une césure dans le cours historique. Il narre ainsi la rupture révolutionnaire spontanée du 14 juillet 1789 en l’assimilant à un acte fondateur de la « volonté générale ». La Révolution française aurait fondé l’Histoire sur de nouvelles bases parce qu’elle a institué une nouvelle forme de société et donné naissance à un nouvel âge de l’humanité. Michelet ne la considère pas pour autant comme un événement abouti, mais plutôt comme une prophétie, un programme universaliste pour les hommes des siècles suivants.

La naissance de la vocation universaliste de la France peut donc être située historiquement dans la conjonction de l’universalisme philosophique des Lumières et de la Révolution française. Cette vocation a ensuite déterminé, pour partie, l’action et l’influence de la nation française à l’égard des autres nations.

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Si l’universalisme proclamé lors de la Révolution française n’a pas constitué un programme au sens de Michelet, il a indéniablement inspiré les valeurs continûment portées par la nation française depuis lors. Il se retrouve tout particulièrement dans la conception universaliste de la nation défendue par la France, ainsi que dans son engagement en faveur des droits de l’homme.

Les valeurs universelles portées par la France ont tout d’abord véhiculé une conception originale de la nation. L’article 3 de la DDHC présente la nation comme un ensemble théoriquement indivisible, seul dépositaire de la souveraineté, où l’État ne peut distinguer que des citoyens, car il ne reconnaît pas les communautés. Cependant, la dimension universaliste de la nation française s’éprouve surtout à l’égard de sa philosophie de l’appartenance, synthétisée au XIXe siècle par Ernest Renan dans sa conférence Qu’est-ce qu’une nation ?. Démontrant historiquement l’illégitimité des conceptions ethniques de la nation – les premières nations européennes sont toutes de « sang mélangé », la pureté de la race ne pouvant exister qu’à l’état de fantasme – il identifie la nation à un principe spirituel à deux composantes : la possession en commun d’un riche legs de souvenirs, et le consentement, ou désir actuel de vivre ensemble et de continuer à faire valoir l’héritage reçu indivis. Dans cette perspective, la volonté fournit en définitive le seul critérium possible d’appartenance à la nation, la souffrance commune le meilleur ciment national. Tout homme, quel qu’il soit, peut donc intégrer la nation française s’il le désire et s’il accepte de faire sien l’héritage de sa nouvelle communauté. Cette conception universaliste, dite « subjective », s’est opposée à la conception dite « objective », défendue notamment par l’allemand Fichte, selon laquelle les critères de la nationalité seraient des traits biologiques, transmis de génération en génération, et le « Volkgeist », l’esprit qui caractérise le peuple. Si les nations modernes sont diversement ouvertes, il semble que ce soit la conception universaliste française qui ait prévalu.

Le messianisme universaliste français se retrouve également dans la défense des droits de l’homme, lesquels se rapprochent peut-être du programme imaginé par Michelet. En tant que valeurs fondatrices de la République française proclamées dans le préambule de la Constitution du 4 octobre 1958 (« Le peuple français proclame solennellement son attachement aux Droits de l’homme »), les droits de l’homme sont au cœur de l’engagement de la nation française au sein de l’Union européenne, et plus généralement, des organisations internationales. Ils sont régulièrement mis en évidence par les travaux de l’Organisation des Nations unies qui, après avoir adopté la Déclaration universelle des droits de l’homme le 10 décembre 1948, a consacré de nombreuses conférences et conventions à ce thème. La vocation de la France à l’égard des droits de l’homme se concrétise régulièrement sur les plans politique et diplomatique par des actions de coopération et de soutien sur diverses thématiques, dont notamment l’abolition de la peine de mort, la lutte contre l’impunité judiciaire et la détention arbitraire, la promotion des droits des femmes, la lutte contre l’exposition des enfants à la guerre, ainsi que la lutte contre les discriminations sexuelles et l’identité de genre. La diplomatie française agit sur ces thématiques avec l’aide de la communauté internationale, les organisations internationales et les organisations non gouvernementales. Sa vocation universaliste l’engage à intervenir, pour défendre les droits de l’homme, par l’influence géopolitique ou par l’action de terrain, indépendamment du lieu où les violations sont commises. C’est en partie grâce à cette action de la France en leur faveur que les valeurs universelles des droits de l’homme sont aujourd’hui partagées par beaucoup de pays, alors même qu’elles étaient caricaturées comme une chimère lors des siècles précédents.

Ainsi, l’universalisme porté par la nation française depuis le XVIIIe siècle s’est tout particulièrement traduit dans l’émergence, puis la diffusion d’une conception originale, ouverte et inclusive, de la nation, d’une part ; et dans une action géopolitique, et plus précisément diplomatique, en faveur des droits de l’homme, d’autre part. Ces réussites du messianisme français ne sauraient toutefois occulter les obstacles qui amènent à s’interroger sur sa portée actuelle.

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Malgré des accomplissements certains, la vocation de la France à porter des valeurs universelles semble avoir été bien entamée depuis sa naissance dans le bouillonnement politique révolutionnaire. Tant sa légitimité que sa capacité à le faire ont été remises en cause.

L’universalisme français a tout d’abord été accusé de relever de l’idéologie. Contre leur prétention à s’adresser à tout homme, à le représenter et à le défendre, en tout temps et en tout lieu, les valeurs universelles françaises seraient en réalité, comme tout discours, le produit de circonstances, de rapports de force et de la prévalence d’intérêts. C’est tout particulièrement la critique marxiste de l’universalisme des droits de l’homme qui a remis en cause la légitimité du messianisme français. Pour Marx, ces droits « ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité » (La question juive). Ils constituent ainsi la plus explicite manifestation idéologique de la bourgeoisie, la classe à l’origine de la Révolution française. Du point de vue marxiste, les droits et libertés défendus par l’universalisme français sont purement formels. Puisque la classe ouvrière manque des moyens économiques et intellectuels pour faire valoir ses droits, elle doit alors se contenter de l’égalité théorique, sans jamais accéder à l’égalité réelle. Les valeurs universelles portées par la France feraient en réalité partie d’un dispositif idéologique voué à dissimuler la réalité de l’inégalité entre les capitalistes et les travailleurs. À chaque époque, en effet, la classe dominante produit l’idéologie, un ensemble de fausses représentations produites par les dominants afin de légitimer leur exploitation des dominés, de justifier et de conforter leur position sociale. « Les pensées de la classe dominante sont aussi, écrit Marx, à toutes les époques, les pensées dominantes » (L’Idéologie allemande). Cette critique philosophique a mis à mal la légitimité de la France à porter des valeurs universelles en caricaturant cette vocation comme une entreprise idéologique.

Sur un plan plus pratique, ensuite, l’universalisme français a rencontré un obstacle concret avec le recul géopolitique de la France. Sortie considérablement affaiblie des deux Guerres mondiales et spectatrice de l’émergence de nouveaux « géants » mondiaux (États-Unis, URSS, Chine), la nation française ne disposerait plus des moyens de faire peser son attachement aux valeurs universelles dans la realpolitik. Elle en est d’autant moins capable que des pans de son histoire récente atteignent sa légitimité en même temps que sa capacité à le faire. Le colonialisme (et tout particulièrement la guerre d’Algérie) et la collaboration avec l’Allemagne nazie du régime de Vichy sont les deux cicatrices qui témoignent que la nation française n’a pas toujours été, loin s’en faut, à la hauteur de son ambition messianique. Béatrice Giblin montre ainsi dans Le paradoxe français que les Français ont désormais un rapport torturé à leur histoire nationale : ils en éprouvent une certaine fierté, tout en la trouvant lourde à porter. Tiraillés entre fierté nationale et hantise du déclin, ils ressentent les exigences héritées du passé et demeurent attachés au rôle de grande puissance ; mais ils sont en même temps pessimistes au point d’adhérer l’idée que la France n’est plus qu’une nouvelle puissance moyenne. L’universalisme culturel français nourrit le même sentiment paradoxal : si la langue et la culture françaises sont, d’une part, elles aussi source de fierté nationale, elles semblent d’autre part promises à un déclin dont le combat de l’exception culturelle donne une preuve permanente. Ainsi, la France elle-même ne semble plus croire dans sa vocation à porter des valeurs universelles.

Le messianisme français rencontre donc des obstacles qui mettent à mal tant sa légitimité que son effectivité. La configuration et les défis du monde contemporain peuvent toutefois constituer des circonstances propres à le renouveler.

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La vocation de la France à porter des valeurs universelles n’est pas perdue dans les limbes du XXe siècle. L’universalisme issu de son histoire pourrait au contraire apporter des réponses à l’incertitude qui marque le monde contemporain.

Le messianisme français est notamment un précieux vecteur de tolérance dans le contexte actuel de tensions religieuses. La laïcité est en effet une des valeurs universelles portées par la France, posée par l’article 10 de la DDHC dans ces termes : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». Elle signifie que le sacré est réservé à la sphère privée, en conséquence de quoi la sphère publique doit être régulée, préconise l’idéal des Lumières, par la raison commune des hommes éclairés. Cette conception paraît particulièrement adaptée aux tensions religieuses contemporaines, caractérisées par la propagation d’une version fondamentaliste de l’islam, comme en témoigne l’important succès de librairie du Traité sur la tolérance de Voltaire après les vagues d’attentats. Cette anecdote serait la preuve de la volonté des Français de ne pas renoncer à l’idéal de tolérance religieuse inscrit dans l’universalisme national ; de s’y accrocher au contraire plus fermement, voire d’y revenir, plutôt de céder à la stigmatisation et à la violence. « Tu ne nous as point donné, écrit Voltaire à Dieu, un cœur pour nous haïr, et des mains pour nous égorger […] ». En réalité, la parole religieuse plaide elle-même pour la tolérance religieuse, montre le philosophe. En véritable « père » de l’universalisme français, il appelle de ses vœux une tolérance universelle, qui viserait tous les peuples sans exception. Peu importe la réciprocité, car il suffirait de convaincre chaque représentant religieux intolérant de la profonde tolérance que commande son propre dogme. La laïcité pourrait donc servir de point d’appui à l’universalisme français pour revivifier le messianisme national.

Au plan des moyens, la France pourrait compenser son recul géopolitique grâce au potentiel de la francophonie. Comme l’exprimait Rivarol, la langue française est en effet un vecteur particulièrement efficace de l’universalisme français, car elle charrie avec elle l’« esprit français », dont la propension à la conceptualisation éclaire la pertinence des valeurs universelles que sont l’égalité, la liberté, la laïcité, la fraternité ou encore la dignité. En effet, une langue ne se réduit pas à un système de communication, bien au contraire ; elle transmet au locuteur, selon le linguiste Benjamin Whorf, tout un ensemble de représentations mentales profondes, lesquelles constituent un paradigme d’interprétation de la réalité. Parler français, ce serait donc, d’une certaine manière, voir le monde à travers des lunettes françaises, en partie façonnées par les valeurs universelles du messianisme français. Cette propriété de la langue invite à tenter de faire de la francophonie un moyen primordial de diffusion de l’universalisme français. Le rapport Attali La francophonie et la francophilie, moteurs de croissance durable de 2014 identifie là une opportunité largement sous-estimée. En effet, la francophonie serait le sixième espace géopolitique mondial par sa population : recouvrant les cinq continents, elle comprend tous les pays francophones, ceux où une proportion de la population parle le français (comme Israël) ; d’autres, dits « francophiles », qui ont un intérêt économique à apprendre le français (le Nigeria, par exemple) ; à quoi il faut ajouter les diasporas francophones, les réseaux d’anciens élèves de l’enseignement français, et les cinquante millions d’apprenants du français comme langue étrangère à travers le monde. L’étendue mondiale de la langue française pourrait donc être l’opportunité de renouveler le messianisme français.

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La vocation de la France à porter des valeurs universelles est née au XVIIIe siècle de l’universalisme philosophique des Lumières et de sa traduction politique concrète dans la Révolution française. Les principes hérités de cette période historique ont notamment été proclamés dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, auxquels la France est donc naturellement fortement attachée. Ils ont constitué comme un programme universaliste qui a inspiré les valeurs continûment portées par la nation française depuis lors, tout particulièrement à travers la conception subjective française de la nation, ainsi que dans l’engagement géopolitique et diplomatique en faveur des droits de l’homme. Ces témoignages du messianisme français ne doivent cependant pas dissimuler les obstacles qui conduisent à interroger sa portée actuelle. Il a pu être assimilé à de l’idéologie, d’une part, ce qui a affaibli sa légitimité ; ses moyens d’action, d’autre part, ont été amenuisés par le recul géopolitique de la nation française. La vocation de la France à porter des valeurs universelles n’a pas pour autant été enterrée au XXe siècle. La configuration et les défis du monde contemporain appellent son renouvellement, par exemple en la focalisant sur la valeur de la laïcité et sur le moyen de la francophonie.

Romain Treffel


Français Polytechnique 2017

Français Polytechnique 2017

« L’autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté » (Hannah Arendt)

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en juin 2017 dans les conditions de l’épreuve.

« L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Du Contrat Social). Rousseau caractérise ainsi l’autorité de la loi par une obéissance dans laquelle le sujet éprouverait sa liberté précisément parce qu’il a lui-même choisi, pour son bien, de contribuer à l’élaboration de la règle, puis de s’y soumettre. Dans cette conception de la loi, l’homme demeure libre en y obéissant, car il est son propre maître. Il n’est cependant en rien garanti que ce paradoxe détermine bien l’autorité de manière générale. Il est donc nécessaire de s’interroger, à la lumière du Discours sur la servitude volontaire de La Boétie, des Lettre persanes de Montesquieu et d’Une maison de poupée de Henrik Ibsen, quant à sa pertinence et à son l’étendue.

L’autorité est le pouvoir d’un homme ou d’une institution sur un homme ou une institution. Ce pouvoir se concrétise notamment par une obéissance, c’est-à-dire la disposition à se conformer à ce qui est ordonné ou défendu. La liberté peut, elle, se définir comme l’absence de servitude. Enfin, l’emploi du verbe « impliquer » signifie que l’inclusion paradoxale de la liberté dans l’obéissance serait consubstantielle à la notion d’autorité, qu’elle en serait une propriété essentielle.

Or, l’antagonisme de l’obéissance et de la liberté semble de prime abord insurmontable. L’obéissance, d’une part, est une manifestation de servitude ; la liberté, d’autre part, est l’antonyme de la servitude. L’affirmation de Hannah Arendt apparaît d’autant plus problématique que l’inclusion paradoxale de la liberté dans l’obéissance serait inhérente à la notion d’autorité, laquelle repose elle-même sur une forme de domination, c’est-à-dire sur une forme de restriction de liberté. Autrement dit, la philosophe décèle de la liberté là même où elle paraît absente, ou du moins très compromise. Pourquoi cette caractérisation de l’autorité semble-t-elle à première vue antilogique ? À y regarder de plus près, l’autorité ne repose cependant pas non plus sur la pure contrainte physique, ou sur la servitude ; elle ne fonctionne pas comme une prison, où la soumission est obtenue par la privation de liberté. Comment donc expliquer l’écart entre la soumission à une autorité et la servitude ? Cet écart ne pourrait-il pas faire un interstice pour la liberté dans l’obéissance ? Pour autant, l’autorité est bien capable d’obtenir une obéissance aussi parfaite – elle l’est même parfois bien davantage – que n’importe quelle contrainte. La liberté que l’autorité ménage aux hommes dans l’obéissance ne serait-elle donc pas suspecte ?

L’autorité peut-elle ménager un espace de liberté ?

Si l’obéissance semble de prime abord éteindre la liberté (I), la nécessaire légitimité de l’autorité ménage cependant au sujet une part de liberté (II), qui peut toutefois paraître illusoire au regard du conditionnement à l’obéissance (III).

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La conjonction de l’obéissance et de la liberté dans l’autorité apparaît tout d’abord trop paradoxale pour admettre la pertinence de l’affirmation de Hannah Arendt. En effet, il semble que la disposition à obéir ne puisse se développer qu’au détriment de la disposition à agir conformément à sa propre volonté.

L’autorité paraît en effet se nourrir de la liberté qui lui est abandonnée, bien plutôt que de la ménager dans l’obéissance. Le dominé pense qu’il est obligé de troquer sa liberté contre d’autres biens – comme la sécurité – pour protéger ce qui lui est cher, et ainsi avoir l’impression d’être libre. Or, la vraie liberté serait de pouvoir jouir de la totalité de ses biens sans en concéder aucune part. Pour La Boétie, obéir en aliénant une partie de ses biens, c’est-à-dire en renonçant à une partie de sa liberté, c’est déjà renforcer l’autorité du pouvoir (Discours de la servitude volontaire). C’est sur cet apport de pouvoir que se fonde l’emprise du dominant : l’autorité se nourrit donc de l’abandon de liberté des soumis, sans lequel elle ne pourrait exister. Le philosophe livre alors la clé permettant de sortir de ce phagocytage, l’inaction. Pour le peuple, le meilleur moyen de se libérer n’est pas d’agir contre le pouvoir en place, mais de ne plus obéir à celui-ci en conservant ses libertés : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres ». Tant que le sujet obéit à l’autorité, il n’est pas libre.

L’autorité tend aussi à éteindre la liberté plus simplement comme une précaution. En effet, la domination à la source de l’obéissance dont elle jouit n’est jamais véritablement acquise. Un individu peut être asservi à l’autorité sans pour autant y être véritablement soumis, car le risque demeure qu’il prenne conscience de sa condition et prépare ainsi son émancipation ; c’est pourquoi le dominant devrait se méfier et restreindre les libertés du dominé pour le forcer à se soumettre. Cette stratégie de précaution se retrouve dans Une maison de poupée, dans la relation entre Nora et Torvald. Au sein du couple, la méfiance du mari se traduit par une crainte qui l’incite à ne pas accéder aux demandes de sa femme, quelles qu’elles soient. Son aveuglement le pousse même à se passer de l’aide de Nora, pensant que celle-ci ne cherche en réalité qu’à s’émanciper du cadre de vie qu’il lui impose. Cette situation dégénère jusqu’à ce que Torvald ne se ferme complètement et définitivement à sa femme, ne laissant plus à celle-ci que le choix de le quitter. Ce dénouement montre que l’autorité du mari n’était pas acquise, en dépit la force de la hiérarchie maritale conventionnelle. Ainsi, l’autorité semble donc plutôt se méfier de la liberté, qu’elle considère comme une menace.

C’est tout particulièrement le cas à l’échelle de la société, où la soumission à l’autorité peut apparaître comme un mal nécessaire. Dans cette perspective, la restriction de la liberté et le développement de l’obéissance protègent l’ordre social en empêchant le chaos et l’anarchie. Montesquieu évoque l’hypothèse de ce nécessaire sacrifice dans les Les lettres persanes à travers le récit des Troglodytes. Usbek dépeint une communauté dont le mode de vie était au départ régi par la loi du plus fort, car les membres avaient unanimement résolu de ne plus obéir à personne. Quand une maladie décima la population, deux rescapés décidèrent alors de créer une société fondée sur la bienveillance et l’intérêt commun. Ils ont ainsi établi une nouvelle forme de servitude : tout individu serait désormais soumis à la collectivité dans son ensemble plutôt qu’à une personne en particulier, puisque « l’intérêt des particuliers se trouve dans l’intérêt commun ». Cette nouvelle société ne put pas survivre à son développement, parce que celui-ci fit vaciller l’autorité de la vertu, qui constituait le seul et unique pilier de l’ordre social. Les Troglodytes durent alors choisir un roi qui les soumette à des lois afin de préserver l’ordre social. Ce récit présente le sacrifice de la liberté comme une nécessité pratique de la vie commune.

Ainsi, l’obéissance qui découle de l’autorité paraît plutôt éteindre la liberté que la préserver en son sein. Obéir à l’autorité et obéir sous la contrainte ne sont néanmoins pas la même chose, et cet écart pourrait expliciter la citation de Hannah Arendt.

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L’autorité ne semble pas pouvoir éteindre complètement la liberté parce qu’elle a besoin de légitimité pour s’exercer.

De fait, la soumission à l’autorité ne s’éprouve pas forcément comme une forme de servitude. Dans la conception de la loi de Rousseau, par exemple, elle est même la condition de la liberté authentique, dans la mesure où la soumission à sa propre règle garantit que l’individu demeure maître de lui-même. De manière plus générale, l’autorité de la loi jouit d’une forte légitimité et n’est pas vécue comme liberticide parce que les sujets conçoivent que la société exige d’eux qu’ils se plient à des principes. Ibsen évoque cette soumission sans servitude dans Une maison de poupée à travers le chantage de Krogstad. Cet employé de Torvald s’appuie sur l’autorité de la loi pour contraindre Nora à le maintenir dans son emploi, en la menaçant de révéler qu’elle a commis un faux en imitant la signature de son père. Il cherche à l’acculer en lui promettant qu’elle tombera avec lui s’il se fait renvoyer de la banque : « si je suis mis au ban de la société une seconde fois, vous me tiendrez compagnie ». Nora ne reconnaît cependant plus, à ce stade, la légitimité des lois ; elle s’émancipe donc de l’emprise de la société alors que son maître chanteur y demeure, lui, soumis.

L’autorité ne jouit donc pas forcément d’une domination totale. Des interstices de liberté peuvent dès lors être trouvés dans l’imperfection de la chaîne du consentement et de l’obéissance. Ce phénomène existe déjà dans les situations de servitude. Si, de prime abord, c’est bien le maître qui domine l’esclave, les rapports de force s’avèrent toutefois souvent plus complexes. Certains de ces rapports peuvent s’opérer par le biais d’intermédiaires eux-mêmes soumis au maître, mais gouvernant une partie des esclaves auxquels ils transmettent la volonté du maître. Ainsi s’inscrirait dans le dispositif de l’autorité un élément à la fois dominant et dominé. Telle est précisément la position du premier eunuque dans le sérail dépeint par Montesquieu dans Les lettres persanes. Il est comme tout maillon intermédiaire d’une chaîne de commandement : il contraint les éléments inférieurs tout autant que ces derniers le contraignent ; il est en effet responsable d’eux, en vertu de quoi lui seront reprochés leurs échecs et désobéissances. Les femmes du sérail l’ont tout particulièrement bien compris, qui obéissent à l’eunuque dépositaire de l’autorité du maître, mais se jouent de l’esclave chargé de leurs plaisirs. Ce pourrait donc être la complexité de la transmission de l’autorité qui préserve au sujet une part de liberté dans l’obéissance.

Enfin, la liberté du sujet peut même être un pur et simple produit de la légitimité. À l’extrême, en effet, lorsque l’autorité jouit d’une légitimité très forte, elle transforme l’obéissance en une expression de liberté, dans la mesure où elle résulte d’un choix librement consenti. C’est de l’élan même des sujets que peut s’installer la soumission à l’autorité et l’obéissance qui en découle. La Boétie considère qu’il n’est pas difficile de soumettre le peuple, car celui-ci s’abandonne naturellement au premier meneur d’hommes qui lui paraît assez sûr pour le commander. De fait, il est impossible de contraindre des millions d’individus à se soumettre au joug d’un seul ; il faut donc qu’ils s’y placent de leur plein gré. « Je voudrais seulement comprendre, écrit La Boétie, comment il se peut que tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois un tyran seul qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent, qui n’a pouvoir de leur nuire qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire » (Discours de la servitude volontaire). La liberté peut donc coexister avec l’obéissance dans le sens où le sujet se soumet spontanément, de son plein gré.

Ainsi, le paradoxe présent dans la citation de Hannah Arendt n’est pas insurmontable, car l’autorité présuppose que le sujet consente librement à l’obéissance. Pour qu’il s’agisse là d’une véritable expression de liberté, il faudrait cependant que la volonté elle-même soit authentiquement libre.

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La part de liberté décelée dans l’obéissance impliquée par l’autorité peut paraître illusoire au regard du conditionnement à l’obéissance, ce puissant moteur de la « servitude volontaire » dénoncée par La Boétie.

L’autorité semble en effet relever fondamentalement, en dernière instance, d’un ressort psychologique. Dans cette perspective, il ne pourrait y avoir de véritable soumission sans reddition totale de l’esprit. Ainsi, l’obéissance parfaite requiert une acceptation psychologique de la part du dominé, car un esprit libre remet spontanément en cause la légitimité de l’autorité. Dans Les lettres persanes, par exemple, le conditionnement psychologique du sérail n’a aucune emprise sur Roxane : « J’ai pu vivre dans la servitude, affirme ce personnage, mais j’ai toujours été libre : j’ai réformé tes lois sur celles de la nature, et mon esprit s’est toujours tenu dans l’indépendance ». Comme Roxane a conscience de la fonction réelle du sérail, elle peut feindre l’obéissance en la manifestant physiquement, tout en restant libre en pensée. Elle va même jusqu’à jouer avec les sentiments d’Usbek pour renverser le rapport de force. À la fin de la lettre, Roxane réclame son corps en commettant un suicide, un acte qui s’interprète comme une affirmation de sa liberté physique. Dès lors, l’exercice de l’autorité ne serait véritablement possible qu’à la condition que l’esprit du sujet soit soumis, sans quoi le dominé peut révoquer l’emprise du dominant.

L’autorité reposerait plus précisément sur la manipulation des affects humains. Ce faisant, les détenteurs de l’autorité peuvent facilement accoutumer leurs sujets à leur condition de dominé. Il s’agit d’une alternative à la domination par la violence et à la répression brutale du peuple. Les dominants peuvent tout aussi bien maintenir leur autorité dans le calme, et tout aussi efficacement en laissant libre cours aux vices et aux jeux publics. La Boétie met en évidence le caractère sournois de cette domination dans le Discours de la servitude volontaire. De son point de vue, le plaisir procuré par cette apparente générosité du tyran ne sert en réalité qu’à occulter la pauvreté et la misère des sujets : tel serait le « prix de la liberté ». En offrant par exemple des banquets gargantuesques à son peuple misérable, le tyran paraît très généreux. C’est ainsi que Néron, par ailleurs réputé très cruel, achetait la soumission du peuple romain avec des festivités. Or, cette générosité illusoire dissimule le fait que le pouvoir du tyran est fondé sur la spoliation de la population sous sa coupe. L’autorité tend donc à jouer avec les passions humaines pour diffuser chez ses sujets un faux sentiment de liberté et étouffer toute velléité de révolte.

Elle peut encore approfondir le conditionnement à l’obéissance en renforçant sa légitimité par l’idéologie. La religion, qualifiée par Marx d’« opium du peuple », est accusée, dans ce sens, de servir à légitimer l’ordre social existant. En tant qu’idéologie, elle contribuerait à la définition des rôles sociaux en prescrivant des conduites favorables à l’autorité et en défendant une morale particulière valorisant l’obéissance au détriment de la liberté. Henrik Ibsen met en scène dans Une maison de poupée l’étendue de l’emprise idéologique de la religion jusqu’au sein du foyer. Ainsi, Torvald se sert explicitement de la religion afin de soumettre Nora à son statut de femme au foyer, et plus précisément de l’isoler de toute influence susceptible de menacer son autorité de mari. Pour s’affranchir, sa femme décide alors de s’éloigner de la religion, ce dont témoignent les scènes de blasphème. Cette émancipation progressive arrive à son point d’orgue lorsque Nora brise ses vœux en quittant son mari. Considérant dorénavant la religion comme le carcan de son passé, Nora va jusqu’à contester sa fonction morale dans la société. Sa trajectoire individuelle constitue donc une critique voilée de l’emprise idéologique de la religion dans la société occidentale traditionnelle, et plus particulièrement de sa responsabilité dans la légitimation de l’autorité du mari et de l’asservissement de la femme.

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La citation de Hannah Arendt semble de prime abord prisonnière de l’antagonisme apparemment insurmontable de l’obéissance et de la liberté. En effet, l’autorité paraît se nourrir de la liberté des sujets, ou bien l’étouffer par précaution, son obéissance ne lui étant jamais garantie ; à l’échelle de la société, elle restreint également la liberté sous le prétexte de préserver la communauté du chaos. L’autorité se différencie cependant de la pure contrainte, car elle fonctionne à la légitimité, grâce à laquelle l’obéissance est de l’initiative des sujets eux-mêmes. Sa domination n’est pas vécue comme une forme de servitude ; elle n’est pas non plus complète ; mais elle travaille pour donner au dominé l’impression qu’il est libre d’obéir, et qu’il ne le fait en définitive que de son plein gré. Cette dimension révèle que la liberté ménagée par l’autorité n’est peut-être pas le fruit d’une volonté libre, qu’elle serait bien plutôt une forme de « servitude volontaire », selon la célèbre expression de La Boétie. Ainsi, la liberté dans l’obéissance dont Hannah Arendt fait une caractéristique essentielle de l’autorité apparaît finalement bien ambiguë, tant le conditionnement à l’obéissance est un ressort fondamental de toute domination.

Romain Treffel


Culture générale HEC 2017

Culture générale HEC 2017

Faire parler un texte

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en juin 2017 dans les conditions de l’épreuve.

Louis-Ferdinand Céline appartient au panthéon littéraire du XXe siècle en partie parce qu’il a revivifié la langue française en métissant la parole écrite et la parole orale. Ainsi, le mélange des niveaux de langage, l’argot, les variations de rythme, et l’abondance des petits points peuvent donner au lecteur l’impression que le texte parle lui-même. Cette innovation stylistique n’épuise cependant pas les sens de l’expression « faire parler un texte », à bien des égards énigmatique. Il est donc nécessaire de réfléchir à la pertinence et à la portée de cette expression.

Le verbe « parler » signifie user du langage et de la langue dans un contexte particulier, et qui se distingue des communications orales diverses, comme les cris, les alertes ou les gémissements. L’expression « faire parler » admet généralement pour complément un être doté, ou supposément doté de la parole (par exemple, un accusé ou, de manière plus anecdotique, un perroquet). Un texte désigne un assemblage de signes visant à enregistrer une parole par écrit, et par métonymie cette parole elle-même. Dans cette perspective, « faire parler un texte » signifierait de prime abord le pousser à « dire » ce qu’il ne semble pas pouvoir ou vouloir dire.

À s’arrêter à ce premier sens, la métaphore semble inappropriée pour décrire un phénomène réel. En effet, elle paraît confondre la parole écrite et la parole orale, alors même que l’association de ces deux formes n’a rien d’évident. Elle s’apparente en second lieu à un anthropomorphisme en donnant à imaginer que ce puisse être un texte qui parle lui-même. Or, la parole est une faculté dont l’usage présuppose une conscience et une volonté, deux propriétés évidemment absentes dans un texte, défini aussi bien comme le support symbolique d’enregistrement d’une parole que comme une parole elle-même. La métaphore semble donc à première vue malheureuse, ce qui est cohérent avec la faiblesse de son occurrence. Comment expliquer cette apparente impropriété ? En poussant l’analyse, il apparaît toutefois que la source des sens potentiels de l’expression « faire parler un texte » réside dans la relation de l’oral, c’est-à-dire la parole au sens strict, et de l’écrit. Pourquoi l’intimité des deux formes de parole pourrait-elle sauver la pertinence de la métaphore ? Cette intimité de l’oral et de l’écrit fournirait peut-être alors une piste féconde pour imaginer des cas dans lesquels un texte donnerait l’impression d’être poussé, par le lecteur ou par l’auteur, à parler lui-même, à l’instar du style célinien, dont les propriétés inédites confèrent à l’écrit un semblant de vie autonome associé à l’oralité. Se pourrait-il alors que certains usages de la parole écrite légitiment finalement, dans une certaine mesure, l’emploi de la métaphore ?

L’usage d’un texte pourrait-il vraiment recourir à une forme de parole (orale) issue de la parole écrite elle-même ?

Si la parole au sens strict semble de prime abord impropre à décrire l’usage d’un texte (I), il apparaît cependant qu’elle possède un rôle fondateur à l’égard de la parole écrite (II), c’est pourquoi elle rend tout de même possibles des usages de la parole écrite qui révèlent une forme d’oralité au sein même du texte (III).

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La pertinence de l’expression « faire parler un texte » apparaît de prime abord problématique dans la mesure où elle néglige l’apparente hétérogénéité de la parole orale et de la parole écrite. Or, cette hétérogénéité semble insurmontable pour plusieurs raisons.

En premier lieu, la parole serait une faculté naturelle, tandis que la lecture susceptible de « faire parler le texte » est, elle, une faculté artificielle. En effet, si la capacité de lire a forcément pour origine un apprentissage formel – sans lequel l’homme demeure analphabète – parler serait au contraire possible par nature. En considérant l’organe dont la parole dépend, il apparaît en effet qu’un homme n’aurait pu émettre les sons variés de la langue si les autres ne pouvaient le faire en même temps, puisque la variation des sons dépend seulement des affections naturelles. Ce seraient donc celles-ci qui feraient parler l’homme. Tel est le raisonnement à partir duquel Lucrèce affirme que la parole n’est pas le fruit de conventions (De la nature). « Croire qu’alors un homme a nommé chaque chose, écrit le poète, que dès lors les humains surent les premiers mots, c’est folie ». Les deux causes primitives du langage seraient toutes deux naturelles : la nature pousse à moduler les sons sous l’effet des sentiments (ce qui est commun aux hommes et aux animaux), et à exprimer les noms pour désigner les choses sous l’effet du besoin (utilitas). Cette naturalité de la parole fonderait une hétérogénéité essentielle entre l’oral et l’écrit et interdirait ainsi de les confondre.

L’incapacité à « faire parler un texte » résulterait également de la dimension éminemment politique de la parole, au regard de laquelle la lecture se révèle, elle, comme une faculté purement individuelle. D’après la thèse de la sociabilité naturelle de l’homme, celui-ci serait spontanément porté à s’associer avec ses semblables. Plus profondément, il n’accomplirait pleinement son humanité qu’en tant qu’il devient, grâce à sa faculté de parole, un être politique. Autrui serait donc nécessaire pour faire parler l’homme. Aristote en conclut qu’« il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique (…) » (Les politiques). Partant du principe que la nature ne fait rien en vain, le philosophe voit dans la capacité au discours rationnel la preuve que l’homme est naturellement un « animal politique ». Le logos, c’est-à-dire le langage en tant que restitution rationnelle de la réalité objective, permet donc aux hommes de faire exister une forme de réalité qui ne serait pas existante par ailleurs. La Cité doit par conséquent se concevoir comme un espace dans lequel les hommes se font parler les uns les autres pour faire émerger des valeurs communes. Cette fonction politique de la parole semble radicaliser son hétérogénéité à l’égard de la lecture.

Cette hétérogénéité est enfin confirmée et renforcée par des raisons encore plus précises. En effet, certaines caractéristiques spécifiques de la parole sont tout simplement intransmissibles à l’écrit. La science du non verbal, ou synergologie, avance ainsi que la majorité de l’information véhiculée par la parole, entendue au sens large, l’est en réalité par les signaux physiques (regard, expressions du visage, posture, mouvements des mains, etc.) qui l’accompagnent. Lorsque le locuteur parle en étant présent physiquement, la totalité de son corps est engagée dans son discours de manière consciente ou inconsciente, de telle sorte que le message transmis par la voix peut être nuancé, jusqu’à être infirmé, de mille manières. Philippe Turchet affirme que les gestes associés la parole ne sont pas anodins, car ils ont tous une signification : « Nos gestes inconscients sont le braille de nos pensées, leur expression. Ils sont la soupape des émotions que les situations interdisent de traduire verbalement, et qui sont pourtant nées avec force impulsions électriques et chimiques dans notre cerveau. La pensée réprimée est ainsi lisible sur le corps, grâce à lui » (La synergologie). Or, cette dimension non verbale si importante dans la parole orale est forcément absente dans un texte, d’où l’impossibilité de le faire véritablement parler.

Ainsi, l’expression « faire parler un texte » apparaît tout d’abord impropre pour décrire un phénomène réel parce que la parole orale et la parole écrite semblent radicalement hétérogènes. À y regarder de plus près, cette hétérogénéité radicale ne s’avère néanmoins pas absolue.

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Le rôle fondateur de la parole orale à l’égard de l’écrit pourrait justifier d’imaginer « faire parler un texte ».

Un texte constitue de manière évidente le moyen d’enregistrer la parole orale. Comme l’exprime le célèbre adage latin « Les paroles s’envolent, les écrits restent », l’écrit a pour fonction première d’empêcher que la parole ne soit perdue dans l’oubli, ou qu’elle ne se dissolve dans les altérations successives des traditions orales. Par exemple, si Bouddha, Socrate et Jésus n’ont rien écrit, leurs doctrines ont perduré jusque dans le monde moderne parce que des disciples ont pris la peine de les coucher par écrit. Ainsi, les différents courants du bouddhisme s’appuient sur de nombreux textes compilés après la mort du Bouddha, la transmission de la doctrine s’étant d’abord opérée oralement pendant trois à quatre siècles environ. De même, Socrate n’a rien écrit, alors qu’il est considéré comme un des pères de la philosophie morale et politique. Sa pensée a été transmise par des traditions multiples, notamment grâce à son plus célèbre disciple, Platon, qui le met en scène dans des dialogues socratiques qui ne reflètent en réalité pas exactement la sagesse socratique. Enfin, le christianisme, lui non plus, n’aurait pas pu survivre à sa figure fondatrice sans le travail d’écriture des disciples des générations suivantes. Les exemples de Bouddha, Socrate et Jésus illustrent donc la sauvegarde de l’oral par l’écrit.

Cette fonction fondamentale de la parole écrite implique une certaine dépendance à l’égard de la parole orale. Autrement dit, l’écrit est sommé, de par sa fonction de sauvegarde, de retranscrire la virtuosité de la parole, ce qui laisse entrevoir un sens dans lequel un texte pourrait, dans une certaine manière, parler de lui-même. Cette nécessaire influence de l’oral sur l’écrit explique notamment que l’évolution de la langue parlée se répercute sur la langue écrite. C’est là que réside, selon Frédéric Vitoux, la virtuosité de la langue célinienne (La vie de Céline). Considéré par beaucoup comme le plus grand écrivain français du XXe siècle, Louis-Ferdinand Céline a véritablement revitalisé la langue française grâce à des innovations de langage puisées dans la langue parlée. Ainsi, Frédéric Vitoux identifie à l’origine des meilleurs ouvrages de l’auteur un véritable travail de transposition de l’oral vers l’écrit. Le meilleur du style célinien résulterait d’un travail péniblement médité, si bien que la qualité de la langue célinienne serait directement fonction, estime le biographe, de la vitesse du poignet de l’écrivain. Quand Céline écrit vite, comme pour ses pamphlets, il écrit mal ; quand il s’applique, en revanche, c’est là que coule avec l’encre le génie célinien, dont le lecteur a l’impression qu’il fait parler le texte.

L’intimité de l’oral et de l’écrit peut même apparenter le processus de l’écriture à une forme de parole. Plus précisément, écrire favoriserait l’expression d’une parole intérieure, authentiquement spirituelle et transcendante. Ce serait là le moyen de sortir de soi-même et de sa perspective étriquée, car forcément individuelle, d’interprétation du réel. Le talent littéraire, plus précisément, opérerait le passage de la subjectivité du sujet à la (relative) objectivité de l’artiste authentique en quête de la seule vérité, et il restituerait par-là le point de vue de l’universel. Dans Contre Sainte-Beuve, Marcel Proust conçoit ainsi l’écriture comme un moyen de « faire parler » la vérité. Le romancier a pour vocation de se mettre dans les conditions d’accéder, par l’introspection, à la vérité de lui-même, afin de la reconstituer par la forme romanesque. Tel un ascète, il doit s’abandonner à la pure contemplation, par l’écriture, de sa parole intérieure. Ses expériences de vie, c’est-à-dire son vécu, constituent certes le matériau du roman, mais c’est la parole écrite, et notamment le style littéraire, qui transmute cette matière vile (le vécu brut dans sa banalité) en une œuvre d’art possédant une résonance universelle. Dans cette interprétation quasi mystique du rôle de l’écrivain, l’écriture fait parler le texte dans la mesure où elle en fait le médium obligé d’une parole authentiquement intérieure, objective et universelle.

Ainsi, l’hétérogénéité en apparence radicale de la parole orale et de la parole écrite n’est pas absolue ; elle dissimule au contraire le rôle fondateur de la première à l’égard de la seconde. Cette intimité semble dès lors être une piste féconde pour imaginer finalement des situations dans lesquelles un texte donnerait l’impression d’être poussé à parler lui-même.

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L’intimité de l’oral et de l’écrit rendrait en fin de compte possibles des usages de la parole écrite révélateurs d’une forme d’oralité au sein même du texte.

Ainsi, la virtuosité du langage liée à cette intimité semble en mesure de « faire parler un texte ». Si une parole banale est probablement insuffisante pour animer l’écrit d’une vie propre, la parole poétique aurait peut-être, elle, la capacité d’insuffler l’oralité dans le langage. Dans cette perspective, c’est l’habileté de l’auteur, et plus précisément du poète, qui permet de dépasser l’hétérogénéité de l’oral et de l’écrit afin d’exprimer, au contraire, leur profonde affinité dans le texte. Verlaine suggère l’existence d’un tel au-delà de la parole dans son recueil Romances sans paroles, où il éprouve les limites d’une langue qui fige et trahit la vérité de l’âme. Méfiant à l’égard des mots et des concepts qu’ils véhiculent, il transpose alors la parole sur un mode essentiellement musical, garant d’une certaine oralité. Inspiré par la musicalité de chansons comme les ariettes de Favart (que Rimbaud lui a fait découvrir), il associe dans les « Ariettes oubliées » la musique des mots à leur pouvoir évocateur : il les sélectionne comme autant de notes de musique, moins pour le sens qu’ils portent que pour la mélodie qu’ils jouent. Inspirée par l’oralité, la musicalité de la parole poétique constituerait donc une manière de s’émanciper des frontières de l’oral et de l’écrit pour « faire parler un texte ».

Cette potentialité semble également pouvoir être accomplie par la lecture. Autrement dit, ce pourrait être la parole orale elle-même qui, par l’éloquence, révélerait ou insufflerait l’oralité dans le texte. L’art oratoire serait donc le moyen de « faire parler un texte ». En usant d’un ensemble de techniques et d’artifices, en s’exerçant et en se préparant, l’orateur pourrait faire ressentir à son auditoire certaines dimensions du texte insoupçonnées, de manière à produire l’impression que le texte est doué d’une vie propre relevant de l’oralité. Souvent présenté comme le plus grand orateur de la Grèce antique, Démosthène s’astreignait à une préparation minutieuse afin d’être capable de libérer, par la déclamation, tout le potentiel persuasif du texte. « Personne, raconte Plutarque, n’avait entendu Démosthène parler sans préparation ; souvent même, étant assis à l’assemblée et appelé nommément par le peuple pour monter à la tribune, il le refusait quand il n’avait pas préparé et médité à l’avance ce qu’il devait dire » (Vie de Démosthène). C’est donc grâce à cette préparation que Démosthène faisait si bien parler son texte : il usait des changements de ton, tantôt familier, tantôt solennel, tantôt sentimental, tantôt calme et posé ; il s’adressait directement à son public, l’invectivant ou l’interrogeant tour à tour. Une lecture tournée vers l’éloquence apparaît donc comme une manière de « faire parler un texte ».

Cette métaphore pourrait enfin décrire une autre situation, où ni l’écriture ni la lecture ne seraient véritablement responsables de l’expression de l’oral dans l’écrit. Cette dernière hypothèse repose sur la dimension performative de certains textes (les actes juridiques, notamment), c’est-à-dire leur capacité intrinsèque à transformer la réalité avec l’effectivité d’un acte. Lire un tel texte, c’est le « faire parler » dans le sens où cet usage en libère la performativité, contenue en puissance à l’écrit dans une perspective orale. Le philosophe anglais John Langshaw Austin montre dans Quand dire c’est faire que certains textes ont cette capacité d’accomplir eux-mêmes l’acte qu’ils désignent. Les institutions y ont notamment recours pour produire du droit, en vertu de quoi une lecture peut équivaloir à un acte juridique. C’est par exemple le cas lorsque le maire scelle le mariage en lisant la phrase consacrée « Je vous déclare mari et femme. » : ce faisant, le maire constitue les fiancés comme mari et femme, ceux-ci passent de l’état de fiancés à celui de mariés, c’est-à-dire que la réalité a été modifiée par la lecture du texte prévu à cet effet ; c’est aussi le cas lorsque le président de l’Assemblée nationale ouvre la séance en la déclarant ouverte. « Faire parler un texte », ce pourrait donc aussi être en libérer la perfomativité.

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L’expression « faire parler un texte » se présente d’abord à l’esprit comme une métaphore hautement problématique. En effet, tant l’hétérogénéité de l’oral et de l’écrit, d’une part, que l’anthropomorphisme à l’origine de l’expression, d’autre part, invitent à la condamner comme impropre à décrire un phénomène réel. Ce premier résultat ne doit pas pour autant mettre la pensée en congé, car l’imperméabilité de la parole orale et de la parole écrite n’est que d’apparence. À la vérité, l’oral possède un rôle fondateur à l’égard de l’écrit, dont découle l’affinité complexe, mais fondamentale des deux formes de parole. Cette intimité de l’oral et de l’écrit découvre un interstice dans lequel peuvent être imaginés des cas où l’usage d’un texte paraît vraiment recourir à une forme de parole (orale) issue de la parole écrite elle-même. Ainsi, la virtuosité de la parole poétique, le pouvoir de l’éloquence et la dimension potentiellement performative de la parole sauvent l’expression « faire parler un texte » de l’impropriété à laquelle l’analyse semble de prime abord la condamner.

Romain Treffel


Philosophie Bac S 2016

Philosophie Bac S 2016

Travailler moins, est-ce vivre mieux ?

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en avril 2017 dans les conditions de l’épreuve.

Paul Lafargue s’étonne dans Le Droit à la paresse de « l’étrange folie » qui porte la classe ouvrière à aimer le travail alors même que celui-ci nuit à sa santé physique comme intellectuelle. Dans sa perspective, travailler moins permettra forcément aux ouvriers de vivre mieux. Le titre provocateur de son pamphlet invite cependant à interroger la contribution véritable du loisir au bonheur.

S’il est issu du latin « tripalium » désignant un instrument de torture, le travail n’est pas toujours, selon la réalité historique, synonyme de souffrance. Il peut se définir de manière globale comme une activité forcée qui permet à une personne de gagner sa vie. « Vivre mieux » en travaillant moins signifierait que la réduction du temps de travail suffirait à l’individu pour augmenter la valeur ressentie de son existence, c’est-à-dire à être plus heureux.

En effet, le travail et le bonheur sont communément perçus comme étant antinomiques. L’individu contemporain, en particulier, semble identifier le bonheur au loisir et à la consommation, des activités dont il peut cependant jouir grâce à la rémunération tirée de son travail. Comment expliquer cette opposition apparemment radicale du travail et du bonheur ? Si elle est réelle, alors travailler moins, voire même arrêter le travail suffiront pour vivre mieux. Ces choix garantissent-ils vraiment un surcroît de bonheur ? L’idée selon laquelle il faut réduire, voire même arrêter le travail pour être plus heureux semble toutefois négliger ce que cette activité peut apporter à l’homme. Le travail pourrait-il manquer à celui qui s’en détourne ?

Dans quelle mesure le travail s’oppose-t-il vraiment au bonheur ?

Si le travail semble de prime abord s’opposer au bonheur (I), travailler moins n’est pas pour autant la garantie de vivre mieux (II), d’autant plus que le bonheur peut être trouvé dans le travail (III).

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Travailler moins paraît être le moyen de vivre mieux parce que l’opinion commune conçoit le travail comme une entrave évidente au bonheur.

Il peut tout d’abord l’être dans la mesure où il serait à l’origine d’une souffrance. Lié étymologiquement à la torture, le mot « travail » a porté ce sens – une épreuve de souffrance – jusqu’au Moyen Âge. Cette origine éclaire encore la réalité du travail productif en identifiant celui-ci comme une dépense indésirable d’énergie humaine. Condition en apparence immémoriale, la souffrance au labeur semble correspondre à la conception biblique du travail. Dans la Genèse, Dieu, obligé de sévir après la désobéissance humaine, dit à l’homme : « Tu mangeras ton pain à la sueur de ton visage jusqu’à ce que tu retournes dans la terre d’où tu as été tiré ». Dans cette citation, le travail apparaît comme une malédiction à laquelle Dieu condamne l’humanité en punition du péché originel. Alors que, dans la nature féconde du jardin d’Eden, ce paradis originel, il suffisait à l’homme de cueillir sa subsistance, il lui faudra désormais peiner jusqu’à la fin de ses jours rien que pour se nourrir. Dans cette perspective, travailler moins c’est échapper à la malédiction, et partant vivre mieux.

Dans les faits, le travail s’oppose plus simplement au bonheur en tant que nécessité économique. Celle-ci s’explique par le fait que la production et la consommation sont indissolublement liées : il faut produire pour consommer – c’est là un impératif à la fois économique et moral ; réciproquement, il faut consommer pour régénérer la force de travail, et être ainsi capable de produire à nouveau. Or, ce cercle confine, dans certaines conditions, à l’esclavage. Lamennais affirme ainsi dans De l’esclavage moderne que le capitalisme industriel rétablit une situation d’esclavage de fait en exploitant les travailleurs. Si la situation juridique du prolétaire est meilleure que celle de l’esclave de l’Antiquité, sa condition réelle est, à la vérité, inférieure. Alors que la location de sa force de travail le met en concurrence avec une armée de travailleurs, ce qui pousse son salaire jusqu’au minimum vital, l’esclave représentait lui un investissement (comparable à l’achat d’une machine) qui incitait le propriétaire à prendre soin de lui. Le travail moderne ressemblerait donc à un esclavage dont l’homme aurait intérêt à se libérer, en travaillant moins, pour vivre mieux.

Pour l’individu, enfin, cette forme d’esclavage peut s’avérer déshumanisante. Le travail s’opposerait donc plus profondément au bonheur parce qu’il priverait le travailleur de toutes les possibilités que sa vie d’homme lui offre. En le condamnant à souffrir chaque jour pour obtenir sa subsistance, il le réduirait à la condition d’une machine, d’un objet, et lui ferait ainsi perdre sa dignité humaine. Karl Marx montre dans Le Capital que c’était notamment le cas lors de la révolution industrielle du XIXe siècle, où d’innombrables ouvriers travaillaient toute la journée à la chaîne, comme des machines, dans les usines, et ne recevaient en échange qu’un salaire de misère. Les travailleurs étaient en effet les perdants de la révolution bourgeoise : leur travail a perdu tout attrait dans le capitalisme industriel à cause du développement du machinisme et de la parcellisation des tâches. Il est devenu de moins en moins bien payé et de plus en plus pénible, en raison de l’augmentation continue des temps et des cadences de travail.

Ainsi, le travail semble s’opposer au bonheur dans la mesure où il cause une souffrance et où il créerait une forme d’esclavage mettant en danger la dignité humaine. Il n’est pas pour autant certain que travailler moins serait vivre mieux.

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Travailler moins ne suffit probablement pas à vivre mieux.

En effet, le loisir ne peut pas être la condition unique du bonheur. Être libéré, en partie ou totalement, du travail demanderait alors d’être capable de convertir le loisir en bonheur – ce qui ne semble nullement évident. Le bonheur est, pour différents courants philosophiques, le Souverain Bien qui dépend d’une pratique morale. Dans l’Antiquité, l’épicurisme proposait par exemple une philosophie du loisir axée sur le dosage des plaisirs. Dans sa Lettre à Ménécée, Épicure définit la véritable sagesse comme la capacité à doser le plaisir au nom même du plaisir, car l’excès de plaisir, dans la surenchère ou le raffinement, menace de se transformer en souffrance. Si l’inclination nous porte au plaisir, la réflexion, aidée par l’expérience, doit peser les conséquences de chaque plaisir, et dès lors porter à délaisser les plaisirs dont vient un surplus de peines. Le divertissement le plus agréable d’Épicure était par exemple d’observer les abeilles, un loisir on ne peut plus simple. Une certaine philosophie du loisir semble donc nécessaire afin que travailler moins permette de vivre mieux.

Pour autant, une telle philosophie ne garantit pas certaines expériences humaines essentielles au bonheur, comme l’amitié ou l’amour. Sans doute Épicure aurait-il été moins heureux sans la présence consolatrice de ses amis dans le fameux jardin dit « d’Épicure », à Athènes, où une maladie l’a paralysé pendant plusieurs années. Plus généralement, travailler moins pour avoir plus de temps de loisir ne permet pas d’éprouver l’amour, ce sentiment assez fort pour donner un sens à l’existence. C’est peut-être, là encore, une sagesse précise qui pourrait enseigner à l’homme comment vivre mieux. Le christianisme promeut par exemple un amour radical, universel et inconditionnel. Il demande aux hommes de s’aimer les uns les autres, à l’image de Jésus-Christ et comme Dieu les aime. Dans l’Évangile selon Matthieu, le fils de Dieu donne le fameux commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Ce précepte convie l’individu à agir avec bienveillance envers son semblable, quel qu’il soit : lui faire du bien, et même rendre le bien pour le mal. Ce serait donc un tout nouvel état d’esprit que devrait adopter l’homme pour vivre mieux.

Inversement, travailler moins n’apparaît pas non plus comme la solution évidente pour empêcher l’homme de se rendre lui-même malheureux. Bien au contraire, libéré du travail et égaré dans le temps du loisir, l’individu peut devenir prisonnier de ses propres démons – à tel point que le travail se révèle finalement comme un moindre mal par rapport à une liberté dépourvue de sens. La philosophie antique a également donné une réponse à ce dilemme en recommandant à l’homme de maîtriser ses passions pour vivre mieux. Le stoïcien Épictète explique ainsi dans son Manuel que le malheur est de vouloir contre l’ordre de la nature, ce à quoi conduisent justement les passions. Causées par une « faiblesse de l’âme », celles-ci sont dirigées contre la raison, puisqu’elles amènent à désirer comme des biens ou à fuir comme des maux ce qui, pour l’homme réfléchi, n’est en réalité ni bien ni mal. De nature passagère et instable, elles se transforment en maladies de l’âme, telles que l’ambition, ou la misanthropie, qui se fixent et deviennent indéracinables.

À y regarder de plus près, un surcroît de loisir n’engendre pas systématiquement un surcroît de bonheur, car cet état ne semble pouvoir être conquis par différentes formes de sagesse. Ce constat laisse à penser que le travail et le bonheur ne sont pas foncièrement antinomiques.

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Travailler plus est dans certains cas une manière de vivre mieux.

Le travail de l’artiste, par exemple, contribue à son bonheur. Comme s’exprimer par l’intermédiaire de son art est la condition de son épanouissement, les tâches, parfois ingrates et rébarbatives, nécessaires à la production de l’œuvre contribuent paradoxalement elles aussi, à leur petit niveau, à rendre l’artiste heureux. Dès lors, certains artistes – écrivains, peintres, dramaturges, etc. – sont capables de consacrer la totalité de leur temps à leur œuvre. Dans sa Poétique, Aristote définit l’art comme une activité humaine en effet très particulière, et par-là susceptible de créer et d’entretenir la passion de l’artiste pour sa discipline. Il s’agit de l’ensemble des procédés de fabrication aboutissant à la production d’objets utiles ou beaux, matériels ou intellectuels et obéissant à des règles « vraies », c’est-à-dire efficaces et éprouvées, dont la finalité est d’imiter la nature – l’art ne produit pas des copies de la nature, mais il reproduit ses procédures. Il a plus précisément pour but d’imiter la perfection naturelle dont il est lui dépourvu. Ainsi, l’artiste peut trouver son bonheur dans le dessein quasi transcendantal de son activité, et ainsi lui donner tout son temps.

Le travail peut être perçu plus généralement comme une activité libératrice permettant à l’individu de conquérir son bonheur. Entre les tâches de l’ouvrier placé sur une chaîne industrielle et l’épanouissement quasi mystique de l’artiste, il est toute un éventail d’activités dans lesquelles l’homme peut trouver différentes formes d’accomplissement – créer, mener à bien un projet, progresser en équipe, acquérir de nouvelles compétences, etc. Dans sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel conçoit le travail comme le moyen, pour l’individu, de se transformer lui-même en transformant la nature parce qu’il travaille à partir d’une idée abstraite à réaliser. Cette conception est à comprendre dans le cadre de sa célèbre dialectique du maître et de l’esclave : une fois la lutte pour la reconnaissance terminée, le vaincu est condamné à travailler pour le vainqueur, lui dispensé de travail ; ce faisant, le maître s’amollit, perd le contact direct avec les choses et en laisse le monopole à l’esclave laborieux, dont le travail retourne le rapport de dépendance en même temps qu’il est à l’origine du progrès historique. Dans cette perspective, le travail est le moyen d’une transformation intérieure qui doit permettre de vivre mieux.

Cette dimension peut être présente dès le départ lorsque le travail est vécu comme une vocation. Issue du verbe latin « vocare » qui signifie « appeler », la vocation exprime l’idée selon laquelle l’individu se sent obscurément appelé à exercer une tâche, une mission, un art ou une profession, car il ressent une profonde correspondance entre l’activité et son identité, voire son âme. Max Weber montre dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme que l’éthique protestante a transformé la conception du travail dans ce sens. Dans l’éthique traditionnelle, le travail était conçu comme une activité nécessaire, mais douloureuse (negotium en latin), à laquelle il fallait par conséquent préférer le loisir (otium). En rupture avec cette conception, l’ascèse est née dans le calvinisme au travers du travail comme vocation (Beruf en allemand) à la gloire de Dieu. Cette variante protestante s’est donc distinguée du catholicisme en créant sa propre forme de salut par le travail voulu par Dieu. Il découle de cette idée que le loisir est moralement répréhensible, et qu’en cela il ne permet pas de vivre mieux.

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L’opinion commune considère que moins travailler est le moyen de vivre mieux. En effet, le travail est traditionnellement conçu comme une cause de souffrance, voire une forme d’esclavage économique déshumanisant. Il ne suffit pas pour autant fuir le travail pour atteindre le bonheur, car celui-ci n’a pas le loisir pour unique condition. Le bonheur semble au contraire demander une forme de sagesse (du plaisir, de l’amour, ou encore du détachement) qui constitue elle-même, pour l’individu, un travail sur soi. Cette réflexion amène à reconsidérer l’apparente antinomie du travail et du bonheur. Il apparaît au contraire que le bonheur peut être trouvé même dans le travail, lequel se révèle alors comme une source d’épanouissement – par exemple artistique, métaphysique ou religieux.

Romain Treffel


Pouvoir et parole.

Parole et pouvoir Prépa HEC

En affirmant que « les mots justes trouvés au bon moment sont de l’action », Hannah Arendt met en lumière le pouvoir insoupçonné de la parole. Celle-ci ne se résumerait pas à un son intelligible, et les mots pourraient être plus que des mots, car ils recèleraient le pouvoir, s’ils sont délivrés de la manière idoine, de se convertir en actes. L’homme de pouvoir, au sens surtout politique, semble bien au fait de cette propriété, puisqu’il prend un soin tout particulier à mettre en scène sa propre parole dans le but d’en maximiser l’effectivité. Le dire apparaît donc pour lui comme partie intégrante du faire. Les traductions concrètes de la réflexion de la philosophe invitent donc à…

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La parole permet-elle d’atteindre la vérité ?

La parole permet-elle d'atteindre la vérité ?

« Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature, et cet homme, ce sera moi ». En exposant sans détour cette ambition dès l’entame de ses Confessions, Rousseau confère à la parole écrite, et tout particulièrement autobiographique, la capacité d’atteindre la vérité personnelle de l’écrivain. L’aveu des fautes, des faiblesses et des failles personnelles, données à juger au public dans leur authenticité brute, serait la preuve d’un regard rétrospectif et dépassionné. Ainsi, l’introspection nécessaire à l’écriture d’un tel ouvrage créerait les conditions d’une transparence à soi, elle aurait la faculté de faire taire l’amour propre pour atteindre et révéler l’identité authentique du narrateur. La prétention de Rousseau constitue un cas particulier de la capacité de révélation prêtée à la parole. Il est donc intéressant de…

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L’argent selon Charles Péguy

L'argent Charles Péguy

L’argent est responsable du malheur social. Charles Péguy affirme dans L’Argent que le modernisme économique répandu par la bourgeoisie a perverti la société dans son ensemble. Il l’oppose aux valeurs traditionnelles, telles que le travail artisanal, ou l’enseignement intègre pur de toute idéologie politique, qui offraient à chacun les conditions d’une vie digne et paisible.

>> L’amoralité du capitalisme selon Comte-Sponville sur un post-it

L’argent étrangle le peuple. Charles Péguy regrette que le développement économique ait mis fin à une sorte de pacte entre le pauvre et le sort. En acceptant sa condition, en ne cherchant pas à s’enrichir, l’individu pouvait vivre dignement dans la pauvreté ; manger à sa faim, avoir un logement à lui, et y faire vivre toute sa famille. En ces temps, l’argent n’était pas le maître du monde, mais seulement le fruit du travail nécessaire à la vie. « Dans ce temps-là, décrit Péguy, on ne gagnait pour ainsi dire rien. Les salaires étaient d’une bassesse dont on n’a pas idée. Et pourtant tout le monde bouffait. Il y avait dans les humbles maisons une sorte d’aisance dont on a perdu le souvenir. Au fond on ne comptait pas. Et on n’avait pas à compter. Et on pouvait élever des enfants. Et on élevait. Il n’y avait pas cette espèce d’affreuse strangulation économique qui a présent d’année en année nous donne un tour de plus » (L’Argent). La libération des forces économiques soumet désormais le travailleur à des mécanismes qui rompent sa quiétude d’antan. Son salaire peut baisser si les conditions économiques changent ; la concurrence exerce sur lui une pression psychologique en le plaçant dans un risque permanent. Péguy constate qu’en même temps que le mot d’« égalité » est sur toutes les bouches, l’inégalité économique devient monstrueuse.

>> Le capitalisme selon Marx sur un post-it

Charles Péguy condamne l’argent comme une valeur bourgeoise

L’argent dévalorise tout ce qui n’est pas lui. Charles Péguy regrette la forte dimension morale qui imprégnait, selon lui, la vie autrefois. Alors, la conduite humaine n’était pas déterminée par l’argent, mais par de saines valeurs. Il déplore en particulier la dégradation de la valeur du travail. Imprégné de la conscience artisanale de ses parents, il considère que le travail doit trouver sa finalité dans lui-même, et non pas dans sa rétribution : il faut aimer le travail bien fait pour lui-même, pour l’honneur, pas pour l’argent. Cette mentalité a été perdue dès lors que le travail a été rabaissé au rang d’une vulgaire marchandise. « C’est parce que la bourgeoisie, critique Péguy, s’est mise à traiter comme une valeur de bourse le travail de l’homme que le travailleur s’est mis, lui aussi, à traiter comme une valeur de bourse son propre travail. C’est parce que la bourgeoisie s’est mise à faire perpétuellement des coups de bourse sur le travail de l’homme que le travailleur, lui aussi, par imitation, par collusion et encontre, et on pourrait presque dire par entente, s’est mis à faire continuellement des coups de bourse sur son propre travail » (L’Argent). Ainsi, pour Péguy, les transformations générées par la rationalisation du processus économique, par la recherche sans fin de productivité et de rentabilité, ont tué la noblesse du travail.

>> La philosophie de l’argent de Georg Simmel sur un post-it

L’argent propage l’idéologie bourgeoise. Charles Péguy critique la rapidité avec laquelle la société a changé et les valeurs morales antérieures ont été bouleversées. En l’espace de trente ans, la révolution industrielle a donné les pleins pouvoirs à une nouvelle classe sociale, la bourgeoisie, laquelle a modelé le reste du corps social à son image. « Tout le crime est venu de la bourgeoisie, affirme Péguy. Toute l’aberration, tout le crime. C’est la bourgeoisie capitaliste qui a infecté le peuple. Et elle l’a précisément infecté d’esprit bourgeois et capitaliste. […] On ne saurait trop le redire, c’est la bourgeoisie qui a commencé à saboter et tout le sabotage a pris naissance dans la bourgeoisie » (L’Argent). Le plus grave, pour Péguy, est la dénaturation du peuple à laquelle a abouti la propagation de l’idéologie bourgeoise. Idéalisant « l’admirable peuple » de « l’ancienne France », il pose qu’il n’existe tout simplement plus – le peuple n’est désormais plus qu’une variable de la science électorale. Influencé par les journaux, qui lui dictent ses valeurs, le corps social est devenu bourgeois dans sa totalité, à tel point que les ouvriers ne pensent plus qu’à une chose, devenir des bourgeois – le socialisme n’est autre, dans la perspective de Péguy, que la réalisation de l’esprit bourgeois dans le monde ouvrier. Même l’ancienne aristocratie s’est muée en une basse bourgeoisie d’argent. Seuls les paysans sont restés fidèles à leurs valeurs.

>> L’hégémonie culturelle selon Gramsci sur un post-it

 


L’illusion politique selon Jacques Ellul

L'illusion politique Jacques Ellul

L’illusion politique est un phénomène paradoxal. Jacques Ellul montre en effet dans L’illusion politique que la croissance de l’administration et la participation active des masses à la vie démocratique entraînent une politisation de tous les problèmes. Or, cette évolution repose fondamentalement sur une confusion entre politique et société générée et entretenue par l’omnipotence de l’État.

>> La genèse de l’État selon Norbert Élias sur un post-it

L’illusion politique dissimule l’absence de participation des citoyens au pouvoir politique réel. Pour Jacques Ellul, la participation du citoyen est illusoire en démocratie parce qu’il est soumis à un univers mental et que son confort lui retire l’envie de participer. L’engagement dans un parti ne permet pas plus la participation à la politique réelle, car les partis sont des machines d’accession au pouvoir desquelles les grands choix sont hors de portée. Il repose fondamentalement sur deux éléments : l’illusion de la consubstantialité entre le parti et le militant, et la mise en gage de sa liberté de jugement en contrepartie d’une grande mystique. C’est plus généralement l’idée d’un dialogue par le suffrage universel qui est fallacieuse : l’opinion politique n’est pas constante et le vote ne lui permet pas forcément de s’exprimer. « Ce que l’on nous propose là, écrit Ellul, c’est en réalité la démocratie de propagande, celle où le citoyen […] se borne à adhérer avec enthousiasme à toutes les décisions prises en son nom, ou encore à formuler avec autorité tout ce qui lui est suggéré » (L’illusion politique). Si la démocratie consiste en le choix des gouvernants, leur faible marge de manœuvre invite à remettre en cause l’utilité des débats et du vote. En dernière instance, elle reconstitue, selon Ellul, un système féodal dont les seigneurs sont les cadres politiques professionnels.

>> La loi d’airain de l’oligarchie de Roberto Michels sur un post-it

Jacques Ellul lie l’illusion politique à l’omnipotence de l’État

L’illusion politique dissimule le monopole de l’État sur la décision politique. Jacques Ellul montre qu’en pratique, celle-ci n’est pas libre en raison du poids de l’administration. En effet, les citoyens ne peuvent reprendre le contrôle de l’État par manque de temps – une telle citoyenneté serait un métier, comme chez les Grecs et les Romains – et cette idée se réfère à une conception dépassée de l’État. C’est en réalité le processus de décision politique qui a changé : l’État moderne est d’abord une énorme machinerie de bureaux, et non pas un organe centralisé de décision. Il s’absorbe peu à peu dans l’administration, qui s’est considérablement développée. Pour Ellul, ce qui était à l’origine un système de transmission s’est ainsi progressivement transformé en un système de décision. Si l’administration n’est pas sous la coupe du pouvoir politique et ne diffuse aucune idéologie, elle engendre involontairement une certaine rigidité pour le corps social : aucun de ses choix n’est décisif, car elle n’est motivée que par la nécessité. En préférant l’administration des choses au gouvernement des hommes, le système bureaucratique ne peut conduire « qu’à une organisation d’objets par des objets » (L’illusion politique). C’est une illusion de croire qu’il peut être encadré par la démocratie, car celle-ci n’est en fait que le moyen d’encadrer les masses.

>> La bureaucratie selon Max Weber sur un post-it

L’illusion politique entretient l’idée que l’État peut résoudre les problèmes individuels. Jacques Ellul met en lumière le fait que la politique a acquis une dimension religieuse. Si elle permet de résoudre les problèmes de gestion matérielle de la cité, elle est cependant incapable de répondre aux problèmes personnels de l’homme. Or, comme avec la religion, l’homme fuit devant son destin et ses propres responsabilités : il attend son accomplissement d’une puissance mystérieuse et supérieure, investie de qualités indéfinissables (comme la souveraineté). « Tout penser en termes de politique, écrit Ellul, tout recouvrir par ce mot (…), tout remettre entre les mains de l’État, faire appel à lui en toute circonstance, déférer les problèmes de l’individu à la collectivité, croire que la politique est au niveau de chacun, que chacun y est apte : voilà la politisation de l’homme moderne. Elle a donc principalement un aspect mythologique. Elle s’exprime dans des croyances et prend par conséquent aisément une allure passionnelle » (L’illusion politique). La transmutation de la politique en religion présente plus précisément deux aspects. Tout d’abord, l’absence de responsabilité personnelle s’accompagne d’une responsabilité universelle – laquelle équivaut en fait à la récusation de toute responsabilité – et cette universalité est entretenue par le mythe de la solution, qui encourage la procrastination de la responsabilité personnelle. En second lieu, la politisation des problèmes permet de les rendre abstraits et d’oblitérer la réalité humaine des situations.

>> La volonté générale de Rousseau sur un post-it