La sublimation selon Freud

sublimation Freud Trois essais sur la théorie sexuelle

La sublimation résulte de la dimension psychique de la sexualité. Freud étudie dans Trois essais sur la théorie sexuelle les ressorts profonds de sexualité humaine en partant de l’enfance. Dans sa perspective psychanalytique, la tension sexuelle qui habite le sujet est susceptible de subir des transformations inconscientes qui ne relèvent ni de la satisfaction ni de la répression de la pulsion.

>> L’acte manqué selon Freud sur un post-it

La sublimation est un des destins possibles de la pulsion sexuelle. Freud rappelle que le premier destin est la satisfaction directe, c’est-à-dire que l’individu commette l’acte auquel la pulsion sexuelle le pousse à l’égard de « l’objet », la personne à laquelle elle l’attache. Si l’accouplement hétérosexuel est considéré comme le but sexuel « normal » pour éteindre la tension qui perturbe le sujet, la psychanalyse montre cependant que la déviance est en réalité la règle. Les perversions sont courantes ; elles ne sont, d’un point de vue clinique, que des variantes de la pulsion liée à l’instinct de reproduction, et elles ont leur source dans l’enfance. Le deuxième destin possible de la pulsion sexuelle est le refoulement, qui consiste à la maintenir à distance du conscient. « Les excitations sont produites de la même manière qu’auparavant, explique Freud, mais sont détournées de leur but par une inhibition psychique, et sont dirigées sur d’autres voies jusqu’au moment où elles s’extérioriseront sous la forme de symptômes morbides » (Trois essais sur la théorie sexuelle). Alors que plasticité de la pulsion sexuelle lui permet de s’exprimer sous diverses formes de perversion, sa répression engendre des symptômes qui bouleversent la vie psychique de l’individu : la névrose se substitue à la perversion. D’après Freud, la sublimation constitue le troisième destin possible de la pulsion sexuelle.

>> Le refoulement selon Freud sur un post-it

Freud révèle l’utilité de la sublimation

La sublimation consiste à convertir la pulsion sexuelle. Freud montre qu’elle rend possible un transfert d’énergie. En effet, la pulsion sexuelle se manifeste habituellement avec une force importante, la « libido ». Or, l’individu est capable – et cela dès l’enfance – de dévier cette énergie vers des domaines sans rapport avec la sexualité. « Les excitations excessives découlant des différentes sources de la sexualité trouvent une dérivation et une utilisation dans d’autres domaines, souligne Freud, de sorte que les dispositions dangereuses au début produiront une augmentation appréciable dans les aptitudes et activités psychiques » (Trois essais sur la théorie sexuelle). La sublimation a un sens social, car le transfert d’énergie présuppose un jugement de valeur du point de vue de la collectivité. De fait, la pulsion sexuelle recèle une forme d’agressivité, elle est dangereuse ; c’est pourquoi elle doit être détournée vers d’autres buts. Freud considère que ce processus est essentiel dans la construction de l’adulte. Dans sa perspective, la formation du caractère de l’individu équivaut à une forme de sublimation dans la mesure où elle repose sur la transformation de pulsions diverses fixées depuis l’enfance, et identifiées comme des perversions inadaptées à la vie sociale, en des constructions psychiques constitutives de la personnalité. Une bonne partie des vertus de l’adulte découleraient ainsi des dispositions sexuelles de l’enfant. Plus tard, Freud a même associé certains traits de caractère à des composantes érogènes déterminées, par exemple l’entêtement, la parcimonie et l’esprit d’ordre à la zone érotique anale.

>> L’inconscient selon Freud sur un post-it

La sublimation serait à l’origine de l’activité culturelle. Freud affirme que la désexualisation de la pulsion écarte le risque de névrose et lui substitue au contraire une satisfaction esthétique, intellectuelle ou sociale. Elle transfère donc l’énergie sexuelle en priorité dans des domaines où l’accomplissement du sujet est valorisé par le Surmoi (l’instance de défense contre les pulsions) ainsi que par la société. La sublimation s’explique plus précisément à la fois par une forme de catharsis et par la recherche d’une satisfaction narcissique. Ces deux moteurs décuplent l’énergie et la volonté canalisées dans le travail culturel. « [La sublimation] est une des sources de la production artistique, écrit Freud, et l’analyse du caractère d’individus curieusement doués en tant qu’artistes indiquera des rapports variables entre la création, la perversion et la névrose, selon que la sublimation aura été complète ou incomplète » (Trois essais sur la théorie sexuelle). Le concept psychanalytique de sublimation a ouvert la voie à des analyses nouvelles visant à expliciter le contenu latent des œuvres classiques. Il sert également à expliquer l’« épistémophilie », la compulsion pathologique à accumuler du savoir, dont l’origine remonte peut-être à la curiosité naturelle de l’enfant. La sublimation peut encore nourrir le travail professionnel, ou plus généralement une philosophie de vie, à l’instar du désintéressement radical de la jeune fille dépeinte par Zola dans La joie de vivre. Freud précise toutefois que la conversion de la pulsion sexuelle représente un risque si elle prive le sujet de satisfactions immédiates.

>> Le lapsus révélateur selon Freud sur un post-it

 


L’argent selon Charles Péguy

L'argent Charles Péguy

L’argent est responsable du malheur social. Charles Péguy affirme dans L’Argent que le modernisme économique répandu par la bourgeoisie a perverti la société dans son ensemble. Il l’oppose aux valeurs traditionnelles, telles que le travail artisanal, ou l’enseignement intègre pur de toute idéologie politique, qui offraient à chacun les conditions d’une vie digne et paisible.

>> L’amoralité du capitalisme selon Comte-Sponville sur un post-it

L’argent étrangle le peuple. Charles Péguy regrette que le développement économique ait mis fin à une sorte de pacte entre le pauvre et le sort. En acceptant sa condition, en ne cherchant pas à s’enrichir, l’individu pouvait vivre dignement dans la pauvreté ; manger à sa faim, avoir un logement à lui, et y faire vivre toute sa famille. En ces temps, l’argent n’était pas le maître du monde, mais seulement le fruit du travail nécessaire à la vie. « Dans ce temps-là, décrit Péguy, on ne gagnait pour ainsi dire rien. Les salaires étaient d’une bassesse dont on n’a pas idée. Et pourtant tout le monde bouffait. Il y avait dans les humbles maisons une sorte d’aisance dont on a perdu le souvenir. Au fond on ne comptait pas. Et on n’avait pas à compter. Et on pouvait élever des enfants. Et on élevait. Il n’y avait pas cette espèce d’affreuse strangulation économique qui a présent d’année en année nous donne un tour de plus » (L’Argent). La libération des forces économiques soumet désormais le travailleur à des mécanismes qui rompent sa quiétude d’antan. Son salaire peut baisser si les conditions économiques changent ; la concurrence exerce sur lui une pression psychologique en le plaçant dans un risque permanent. Péguy constate qu’en même temps que le mot d’« égalité » est sur toutes les bouches, l’inégalité économique devient monstrueuse.

>> Le capitalisme selon Marx sur un post-it

Charles Péguy condamne l’argent comme une valeur bourgeoise

L’argent dévalorise tout ce qui n’est pas lui. Charles Péguy regrette la forte dimension morale qui imprégnait, selon lui, la vie autrefois. Alors, la conduite humaine n’était pas déterminée par l’argent, mais par de saines valeurs. Il déplore en particulier la dégradation de la valeur du travail. Imprégné de la conscience artisanale de ses parents, il considère que le travail doit trouver sa finalité dans lui-même, et non pas dans sa rétribution : il faut aimer le travail bien fait pour lui-même, pour l’honneur, pas pour l’argent. Cette mentalité a été perdue dès lors que le travail a été rabaissé au rang d’une vulgaire marchandise. « C’est parce que la bourgeoisie, critique Péguy, s’est mise à traiter comme une valeur de bourse le travail de l’homme que le travailleur s’est mis, lui aussi, à traiter comme une valeur de bourse son propre travail. C’est parce que la bourgeoisie s’est mise à faire perpétuellement des coups de bourse sur le travail de l’homme que le travailleur, lui aussi, par imitation, par collusion et encontre, et on pourrait presque dire par entente, s’est mis à faire continuellement des coups de bourse sur son propre travail » (L’Argent). Ainsi, pour Péguy, les transformations générées par la rationalisation du processus économique, par la recherche sans fin de productivité et de rentabilité, ont tué la noblesse du travail.

>> La philosophie de l’argent de Georg Simmel sur un post-it

L’argent propage l’idéologie bourgeoise. Charles Péguy critique la rapidité avec laquelle la société a changé et les valeurs morales antérieures ont été bouleversées. En l’espace de trente ans, la révolution industrielle a donné les pleins pouvoirs à une nouvelle classe sociale, la bourgeoisie, laquelle a modelé le reste du corps social à son image. « Tout le crime est venu de la bourgeoisie, affirme Péguy. Toute l’aberration, tout le crime. C’est la bourgeoisie capitaliste qui a infecté le peuple. Et elle l’a précisément infecté d’esprit bourgeois et capitaliste. […] On ne saurait trop le redire, c’est la bourgeoisie qui a commencé à saboter et tout le sabotage a pris naissance dans la bourgeoisie » (L’Argent). Le plus grave, pour Péguy, est la dénaturation du peuple à laquelle a abouti la propagation de l’idéologie bourgeoise. Idéalisant « l’admirable peuple » de « l’ancienne France », il pose qu’il n’existe tout simplement plus – le peuple n’est désormais plus qu’une variable de la science électorale. Influencé par les journaux, qui lui dictent ses valeurs, le corps social est devenu bourgeois dans sa totalité, à tel point que les ouvriers ne pensent plus qu’à une chose, devenir des bourgeois – le socialisme n’est autre, dans la perspective de Péguy, que la réalisation de l’esprit bourgeois dans le monde ouvrier. Même l’ancienne aristocratie s’est muée en une basse bourgeoisie d’argent. Seuls les paysans sont restés fidèles à leurs valeurs.

>> L’hégémonie culturelle selon Gramsci sur un post-it

 


L’illusion politique selon Jacques Ellul

L'illusion politique Jacques Ellul

L’illusion politique est un phénomène paradoxal. Jacques Ellul montre en effet dans L’illusion politique que la croissance de l’administration et la participation active des masses à la vie démocratique entraînent une politisation de tous les problèmes. Or, cette évolution repose fondamentalement sur une confusion entre politique et société générée et entretenue par l’omnipotence de l’État.

>> La genèse de l’État selon Norbert Élias sur un post-it

L’illusion politique dissimule l’absence de participation des citoyens au pouvoir politique réel. Pour Jacques Ellul, la participation du citoyen est illusoire en démocratie parce qu’il est soumis à un univers mental et que son confort lui retire l’envie de participer. L’engagement dans un parti ne permet pas plus la participation à la politique réelle, car les partis sont des machines d’accession au pouvoir desquelles les grands choix sont hors de portée. Il repose fondamentalement sur deux éléments : l’illusion de la consubstantialité entre le parti et le militant, et la mise en gage de sa liberté de jugement en contrepartie d’une grande mystique. C’est plus généralement l’idée d’un dialogue par le suffrage universel qui est fallacieuse : l’opinion politique n’est pas constante et le vote ne lui permet pas forcément de s’exprimer. « Ce que l’on nous propose là, écrit Ellul, c’est en réalité la démocratie de propagande, celle où le citoyen […] se borne à adhérer avec enthousiasme à toutes les décisions prises en son nom, ou encore à formuler avec autorité tout ce qui lui est suggéré » (L’illusion politique). Si la démocratie consiste en le choix des gouvernants, leur faible marge de manœuvre invite à remettre en cause l’utilité des débats et du vote. En dernière instance, elle reconstitue, selon Ellul, un système féodal dont les seigneurs sont les cadres politiques professionnels.

>> La loi d’airain de l’oligarchie de Roberto Michels sur un post-it

Jacques Ellul lie l’illusion politique à l’omnipotence de l’État

L’illusion politique dissimule le monopole de l’État sur la décision politique. Jacques Ellul montre qu’en pratique, celle-ci n’est pas libre en raison du poids de l’administration. En effet, les citoyens ne peuvent reprendre le contrôle de l’État par manque de temps – une telle citoyenneté serait un métier, comme chez les Grecs et les Romains – et cette idée se réfère à une conception dépassée de l’État. C’est en réalité le processus de décision politique qui a changé : l’État moderne est d’abord une énorme machinerie de bureaux, et non pas un organe centralisé de décision. Il s’absorbe peu à peu dans l’administration, qui s’est considérablement développée. Pour Ellul, ce qui était à l’origine un système de transmission s’est ainsi progressivement transformé en un système de décision. Si l’administration n’est pas sous la coupe du pouvoir politique et ne diffuse aucune idéologie, elle engendre involontairement une certaine rigidité pour le corps social : aucun de ses choix n’est décisif, car elle n’est motivée que par la nécessité. En préférant l’administration des choses au gouvernement des hommes, le système bureaucratique ne peut conduire « qu’à une organisation d’objets par des objets » (L’illusion politique). C’est une illusion de croire qu’il peut être encadré par la démocratie, car celle-ci n’est en fait que le moyen d’encadrer les masses.

>> La bureaucratie selon Max Weber sur un post-it

L’illusion politique entretient l’idée que l’État peut résoudre les problèmes individuels. Jacques Ellul met en lumière le fait que la politique a acquis une dimension religieuse. Si elle permet de résoudre les problèmes de gestion matérielle de la cité, elle est cependant incapable de répondre aux problèmes personnels de l’homme. Or, comme avec la religion, l’homme fuit devant son destin et ses propres responsabilités : il attend son accomplissement d’une puissance mystérieuse et supérieure, investie de qualités indéfinissables (comme la souveraineté). « Tout penser en termes de politique, écrit Ellul, tout recouvrir par ce mot (…), tout remettre entre les mains de l’État, faire appel à lui en toute circonstance, déférer les problèmes de l’individu à la collectivité, croire que la politique est au niveau de chacun, que chacun y est apte : voilà la politisation de l’homme moderne. Elle a donc principalement un aspect mythologique. Elle s’exprime dans des croyances et prend par conséquent aisément une allure passionnelle » (L’illusion politique). La transmutation de la politique en religion présente plus précisément deux aspects. Tout d’abord, l’absence de responsabilité personnelle s’accompagne d’une responsabilité universelle – laquelle équivaut en fait à la récusation de toute responsabilité – et cette universalité est entretenue par le mythe de la solution, qui encourage la procrastination de la responsabilité personnelle. En second lieu, la politisation des problèmes permet de les rendre abstraits et d’oblitérer la réalité humaine des situations.

>> La volonté générale de Rousseau sur un post-it

 


Le lapsus révélateur selon Freud

Lapsus révélateur linguae Freud

Le lapsus révélateur est un phénomène énigmatique. Rangeant cette erreur d’élocution parmi les actes manqués, Freud lui consacre un chapitre complet dans Psychopathologie de la vie quotidienne. Le père de la psychanalyse voit dans ce mécanisme de substitution des mots la libération d’un contenu inconscient chez le patient éveillé.

>> L’inconscient selon Freud sur un post-it

Le lapsus révélateur est un trouble fréquent de la parole. Issu du latin labor qui signifie « trébucher, glisser », il désigne une erreur verbale (lapsus linguae), écrite, mémorielle, voire gestuelle. Le lapsus linguae est un acte manqué commis, selon les estimations des linguistes, tous les 600 à 900 mots. Cette fréquence importante permet à Freud de soutenir son analyse par un très grand nombre de cas concrets, comme l’exemple donné par un confrère : « Au cours d’une orageuse assemblée générale, le Dr Stekel propose : « Abordons maintenant le quatrième point de l’ordre du jour. » C’est du moins ce qu’il voulait dire ; mais, gagné par l’atmosphère orageuse de la réunion, il employa, à la place du mot « abordons » (schreiten), le mot « combattons » (streiten) » (Psychopathologie de la vie quotidienne). Dans ce cas, comme dans bien d’autres, le sujet responsable du lapsus linguae a manifesté des signes d’émotion très voisins de la honte. Pour Freud, ces signes sont aisément comparables à la contrariété éprouvée lorsqu’il est incapable de retrouver un nom oublié, ou à l’étonnement causé par la persistance d’un souvenir apparemment insignifiant. Cependant, les théories antérieures à la psychanalyse ne parvenaient pas à expliquer cette interprétation du lapsus révélateur parfois spontanément admise par les hommes, comme lorsque, dans une discussion sérieuse, un adversaire perd pied parce qu’il a dit le contraire ce qu’il souhaitait.

>> Le langage selon Wittgenstein sur un post-it

Freud voit le lapsus révélateur comme un phénomène psychologique

Le lapsus révélateur n’est pas un phénomène linguistique. Les thèses analysées et réfutées par Freud conçoivent le lapsus linguae comme un phénomène de contamination des sons et des mots. Elles affirment qu’il constitue un processus purement interne au discours, à la phrase, ou au mot, dont certains éléments perturbent les sons et les mots rétroactivement ou par anticipation. Le linguiste Rudolf Meringer attribue lui des valeurs psychiques différentes aux sons pour expliquer leur influence sur la parole. Or, Freud refuse de réduire le lapsus révélateur à un mécanisme linguistique et sonore : « Je ne conteste certes pas l’action modificatrice que les sons peuvent exercer les uns sur les autres ; mais les lois qui régissent cette action ne me paraissent pas assez efficaces pour troubler, à elles seules, l’énoncé correct du discours » (Psychopathologie de la vie quotidienne). À la vérité, les théories linguistiques paraissent bien trop simples pour comprendre le lapsus révélateur, dont les conditions de réalisation très complexes semblent dépasser largement les simples effets de contact exercés par les sons les uns sur les autres. Freud reproche notamment aux linguistes dont il discute les théories d’avoir négligé la diversité des lapsus. Il affirme ainsi que la majorité des substitutions rentrant dans la catégorie du lapsus linguae sont inexplicables par ces lois de relations tonales.

>> La langue selon Saussure sur un post-it

Le lapsus révélateur exprime un désir inconscient. En effet, il constitue pour Freud un trouble de la parole révélateur d’un conflit intérieur. Si le sujet est en parfait accord avec lui-même, comme au cours d’une audience auprès d’une personne qu’il respecte profondément, dans une déclaration d’amour, ou lorsqu’il s’agit de défendre son honneur devant des jurés, alors le lapsus linguae est impossible. Le psychanalyste voit dans le style clair et franc, aussi bien à l’écrit qu’à l’oral, la preuve de l’accord entre l’expression et la pensée. Le lapsus correspondrait en revanche à un phénomène de trahison de la pensée. Freud en donne un exemple où il témoigne du refoulement de la sexualité : « cet homme qui dédaigne les rapports sexuels dits « normaux » et qui dit, au cours d’une conversation où il est question d’une jeune fille connue pour sa coquetterie : « si elle était avec moi, elle désapprendrait vite à koëttieren ». Il n’est pas difficile de voir que le mot koëttieren (mot inexistant), employé à la place du mot kokettieren (coqueter), n’est que le reflet déformé du mot koitieren (coïter) qui, du fond de l’inconscient, a déterminé ce lapsus » (Psychopathologie de la vie quotidienne). Ce sont donc des pensées inacceptables, car réprimées par la conscience, qui sont libérées par les lapsus révélateurs. Ce phénomène montre ainsi que la parole fait partie des moyens d’expression de l’inconscient.

>> Le complexe d’Œdipe de Freud sur un post-it

 


La guerre selon Clausewitz

De la guerre Carl von Clausewitz

La guerre équivaut à un duel amplifié. Dans De la guerre, Clausewitz la définit comme un acte de violence engagé pour, comme dans un duel, rendre l’adversaire incapable de toute résistance et ainsi le soumettre. Si la violence militaire bénéficie des inventions scientifiques, elle se fixe aussi des restrictions, sans toutefois s’affaiblir.

>> L’art de la guerre selon Sun Tzu sur un post-it

La réalité de la guerre n’est pas conforme à la théorie. Clausewitz affirme que les deux ennemis d’une guerre sont animés par une intention et des passions hostiles qui sont théoriquement susceptibles de les conduire aux extrêmes. Dès lors, l’objectif de chacun des belligérants est de désarmer et de terrasser l’autre. Comme chacun doit, pour ce faire, doser son effort en fonction de la résistance de l’autre, mais que celle-ci est difficile à estimer, les adversaires sont alors d’autant plus entraînés dans une surenchère. Cependant, ces réflexions abstraites ne correspondent pas à la réalité. « Comme les deux adversaires, explique Clausewitz, ne sont plus de purs concepts mais des États et des gouvernements individuels, la guerre n’est plus un déroulement idéal de l’action mais une action qui suit son propre déroulement. C’est alors à la réalité présente de fournir les données qui permettront d’estimer l’inconnu et de prévoir l’avenir » (De la guerre). Plus précisément, la montée aux extrêmes ne se produit pas parce que la guerre n’est jamais un acte isolé ; qu’elle ne consiste pas en une frappe unique et sans durée ; et que son résultat n’est jamais la victoire absolue d’une partie sur l’autre. Clausewitz montre que, dans la réalité, l’effort militaire est régi par les probabilités tirées des données du champ de bataille.

>> La dialectique du maître et de l’esclave de Hegel sur un post-it

Clausewitz insiste sur la finalité nécessairement politique de la guerre

La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. En confrontant la théorie à la réalité, Clausewitz fait réapparaître la nature politique des fins militaires. En pratique, celle-ci s’arrête lorsque le vainqueur est satisfait par ce qu’il a obtenu et qu’il est en mesure d’empêcher le vaincu de se réarmer. Dans le détail, les considérations politiques préconisent son interruption lorsque la supériorité de l’un des belligérants (souvent le défenseur) ne peut plus être renversée ou lorsque la situation ne peut plus être évaluée. Si le hasard et la dimension subjective de la guerre sont comparables à ceux d’un jeu, elle est cependant un moyen sérieux au service d’une fin sérieuse : elle a toujours un motif politique. « Nous voyons donc, écrit Clausewitz, que la guerre n’est pas seulement un acte politique, mais un véritable instrument politique, une continuation des relations politiques, un accomplissement de celles-ci par d’autres moyens. Ce qui demeure propre à la guerre relève purement de la nature singulière de ses moyens » (De la guerre). Ainsi, la politique imprègne toujours l’acte militaire tout entier et l’influence en permanence. Clausewitz précise que plus la fin politique de la guerre est grandiose, plus le conflit sera purement militaire et se rapprochera de sa forme théorique ; en revanche, plus la tension est faible, et plus la guerre sera de nature politique.

>> La politique selon Max Weber sur un post-it 

La guerre se caractérise par sa fin et ses moyens. Clausewitz met en évidence trois objectifs généraux d’un conflit militaire. Il s’agit, en premier lieu, de détruire les forces armées de l’adversaire, c’est-à-dire de les rendre incapables de poursuivre le combat. Ensuite, il est nécessaire de conquérir le territoire pour y empêcher la formation d’une nouvelle armée. « Mais ces deux choses faites, ajoute Clausewitz, la guerre – c’est-à-dire la tension et l’action ennemies des forces hostiles – n’est pas achevée si la volonté de l’ennemi n’est pas également jugulée, c’est-à-dire si son gouvernement et ses alliés ne sont pas contraints à signer la paix ou le peuple forcé à se soumettre » (De la guerre). Pour autant, l’issue et le règlement ne sont pas toujours parfaits, car la conclusion de la paix ne parvient pas forcément à éteindre les dernières braises ardentes de l’hostilité. Clausewitz montre que la paix devient un objectif satisfaisant dans deux types de circonstances : lorsque le succès semble très improbable, ou lorsque son prix paraît trop élevé. Ce sont ces deux facteurs qui doivent guider chaque belligérant dans l’optimisation de ses forces militaires : influer, avant même de combattre, sur le calcul de probabilités de l’adversaire (par exemple, en s’adjoignant des alliés et en cassant les alliances adverses) ; se concentrer sur les objectifs qui lui coûteront le plus ; infliger un dommage considérable à ses territoires ; ou encore, l’user par le combat.

>> La machiavélisme de Machiavel sur un post-it

 


La folie selon Érasme

Éloge de la folie Érasme

La folie mérite un éloge. Dans son Éloge de la folie, Érasme en fait ainsi une déesse qui prononce son propre éloge pour critiquer les catégories sociales de la fin du Moyen Âge, tout particulièrement les responsables religieux. Plaidant pour un retour à la simplicité de l’idéal chrétien des origines, cet éloge paradoxal est considéré comme un des catalyseurs de la réforme évangéliste qui a ébranlé l’Europe chrétienne du XVIe siècle.

>> La religion chrétienne selon Calvin sur un post-it

La folie est injustement disqualifiée. Érasme veut réhabiliter dans son pamphlet une forme d’aptitude au bonheur, une « folie heureuse », souvent confondue avec la démence. Dans cette perspective, le fou est paradoxalement le plus sage : seul lui a raison et est heureux grâce à son inconscience, tandis que le sage éclairé est malheureux à cause de sa lucidité. « Tout le monde dit du mal de la Folie, écrit Érasme. Cependant, moi seule parviens à amuser tant les dieux que les hommes. Il me suffit d’apparaître pour que votre visage s’éclaire. Je me montre et aussitôt je chasse l’ennui de votre âme » (Éloge de la folie). Les fous dans ce sens sont partout, à commencer par la femme, dont la folie lui permet d’adoucir la triste vie de l’homme – c’est pourquoi elle a auprès de lui un rôle crucial. L’écrivain voit également les artistes, les scientifiques et les jurisconsultes comme de véritables fous (« plus fous que tous les autres fous ensemble »). Ils ne doivent pas en avoir honte, dans la mesure où leur folie est un privilège divin : Dieu leur a octroyé à eux seuls le don de pouvoir être sincère et dire la vérité. Pour Érasme, en effet, tant les prophètes, que les apôtres et Jésus-Christ lui-même font en réalité l’apologie permanente de la folie comme moteur universel de la vie.

>> Le divertissement selon Pascal sur un post-it

Érasme veut que le christianisme retrouve sa folie originelle

La mauvaise folie est plus répandue que la bonne. Érasme fustige tout ce qui fait la déraison de son monde, les mœurs et abus de son temps, tout particulièrement l’amour de soi (la philautie) et l’ambition. Dans le détail, il attaque les soldats, les princes, les grammairiens, les poètes et les philosophes. Faisant plusieurs fois référence à La République de Platon, il remet notamment en question l’enseignement de l’allégorie de la caverne pour dénoncer la sagesse philosophique comme un exemple de mauvaise folie. « Trouvez-vous une différence, demande Érasme, entre ceux qui, dans la caverne de Platon, regardent les ombres et les images des objets, ne désirant rien de plus et s’y plaisant à merveille, et le sage qui est sorti de la caverne et qui voit les choses comme elles sont ? » (Éloge de la folie). Ainsi, pour l’écrivain, la situation du sage parvenu hors de la caverne n’est pas forcément plus désirable que celle de l’homme maintenu dans l’illusion des ombres, car celles-ci seraient nécessaires à la folie heureuse. Érasme voit encore plus particulièrement la mauvaise folie dans les dogmes religieux et dans la contradiction entre, d’une part, le comportement des représentants de la chrétienté et, d’autre part, le message originel du Christ. Il dénonce ainsi la cupidité et la débauche des moines, les débats théologiques sur des points insignifiants et ridicules, le luxe et la débauche de l’autorité pontificale.

>> L’allégorie de la caverne de Platon sur un post-it

La bonne folie est le moyen de renouveler la foi chrétienne. Ayant lu et analysé dans le détail les textes bibliques, Érasme en a tiré la conviction que les institutions de l’Église romaine trahissaient le message originel du Christ. « J’admire, écrit-il, la délicatesse des oreilles de ce temps, qui n’admettent plus qu’un langage surchargé de solennelles flatteries. La religion même semble comprise à l’envers, quand on voit des gens moins offusqués des plus gros blasphèmes contre Jésus-Christ, que de la plus légère plaisanterie sur un pape ou sur un prince, surtout s’ils mangent son pain » (Éloge de la folie). C’est la folie heureuse qui peut permettre de revenir aux valeurs authentiques du christianisme. Aux vaines querelles partisanes et à la concupiscence de son époque, Érasme oppose ainsi une sage folie chrétienne qui demande à l’homme d’accepter les mystères de la révélation sans les soumettre à la raison, et d’embrasser la charité (qui s’oppose à la philautie) et l’espérance du salut. Pour se renouveler, le christianisme doit se débarrasser du ritualisme et promouvoir une piété résidant, comme le demandait le Christ, dans le cœur du croyant ; mettre fin aux débats stériles de la théologie scolastique et se contenter de la simplicité du message évangélique des premiers auteurs chrétiens. Érasme recommande donc à l’Église de reconnaître ses erreurs et d’accepter de se réformer en préservant l’essentiel du dogme originel.

>> L’amour chrétien sur un post-it

 


La singularité selon Ray Kurzweil

La singularité technologique est la plus grande transformation de l’histoire. Concept emprunté aux mathématiques par les auteurs de science-fiction américains des années 1950, elle est décrite par Ray Kurzweil dans Humanité 2.0 comme une ère nouvelle à venir au cours de laquelle la définition même de l’homme sera bouleversée et enrichie. Futuriste à la fois radical et optimiste, le chercheur de Google prophétise le repoussement progressif des limites biologiques de l’être humain.

>> Le déclin de l’Occident selon Spengler sur un post-it

La singularité technologique est proche. Ray Kurzweil situe avec certitude cette transformation profonde et « disruptive » des capacités humaines pour 2045. Cette date est très proche à l’échelle de la civilisation en raison du caractère exponentiel, dans tous les domaines, du progrès technique. Celui-ci a été tout d’abord très lent ; puis il a augmenté plus rapidement, jusqu’à connaître une accélération fulgurante. L’ingénieur donne l’exemple de la loi de Moore (1965), qui postule que la puissance des ordinateurs est doublée tous les dix-huit mois. « Mais qu’est-ce donc que la singularité, demande Ray Kurzweil ? C’est une période future pendant laquelle le rythme du changement technologique sera tellement rapide, son impact si important, que la vie humaine en sera transformée de façon irréversible » (Humanité 2.0). Il divise plus généralement l’histoire de l’humanité en six époques en fonction du support de l’information : elle a d’abord été contenue dans l’atome ; ensuite dans l’ADN ; puis dans le cerveau ; ensuite dans la technologie ; elle se répand dans l’univers à la cinquième époque (celle de la singularité) ; puis l’univers en est saturé à la sixième. Or, comme le cerveau humain est biologiquement limité – notamment par la linéarité de la pensée – il est, selon Ray Kurzweil, incapable de concevoir les évolutions exponentielles menant à la singularité.

>> Les progrès de l’esprit humain selon Condorcet sur un post-it

Ray Kurzweil ne voit pas la singularité comme une menace

La singularité technologique résulte de l’autonomisation des machines. Ray Kurzweil anticipe la mutation globale, inédite et irréversible des sociétés humaines due au développement d’ordinateurs organisés en réseaux plus efficaces que l’homme dans tous les domaines. La propriété cruciale dans l’avènement de la singularité est la capacité des machines à apprendre et à s’améliorer automatiquement, sans intervention humaine, grâce au machine learning, qui repose sur le traitement de bases de données par des programmes. L’humanité sera d’autant plus dépassée par ses propres créations qu’elle est biologiquement incapable de comprendre cette évolution. « Bien que la Singularité ait de nombreux aspects, explique Ray Kurzweil, son application la plus déterminante est la suivante : notre technologie va rejoindre et ensuite largement excéder le raffinement et la qualité de ce que nous considérons comme les meilleurs traits humains » (Humanité 2.0). Si les scénarios possibles sont divers – dont certains très pessimistes, comme celui de la prise de pouvoir des machines et de l’asservissement des humains, voire celui de la disparition d’une espèce humaine trop gourmande en ressources – le futurologue pense que les machines autonomes de la singularité ne sont pas un danger pour les hommes ; qu’elles feront au contraire advenir une nouvelle humanité, émancipée de ses limites biologiques. Elles repousseront en particulier la limite de la mort, même si Ray Kurzweil craint que les baby-boomers initiateurs de la singularité meurent, eux, naturellement avant de pouvoir prolonger leur existence grâce à la technologie.

>> La technique selon Jacques Ellul sur un post-it

La singularité technologique entraînera la fusion de l’homme et de la machine. Ray Kurzweil imagine ainsi que les êtres humains, de biologiques, deviendront progressivement non biologiques en intégrant les ordinateurs à leur âme et à leur corps. Il plaide donc en faveur d’un transhumanisme qui produira, par la combinaison de la génétique, des nanotechnologies et de la robotique, des « hommes augmentés » à la longévité extensible. Si cet aspect de la singularité suscite au départ des réticences morales, il s’imposera progressivement, de la thérapie cellulaire et des puces électroniques aux prothèses connectées, en passant par les nanorobots dans le sang. Ray Kurzweil considère que le smartphone constitue déjà une extension du cerveau et qu’il sera intégré un jour à l’intérieur du corps. Pour autant, la fusion du cerveau et de la machine sera délicate, car elle requiert de pouvoir transférer la totalité de la personne – sa mémoire, ses compétences, son histoire, etc. – afin de la stocker numériquement. « Quand nous recréerons le cerveau humain, prédit Ray Kurzweil, nous ne serons pas limités dans notre capacité à développer chaque talent : nous n’aurons pas à compromettre une zone pour en améliorer une autre » (Humanité 2.0). Reposant sur l’hypothèse controversée que la conscience puisse être dissociée du cerveau, cette prédiction aboutit à l’utopie de l’épanouissement de l’esprit dans la machine, avant sa séparation finale d’un quelconque support – après quoi il emplirait l’univers et atteindrait ainsi un stade divin.

>> L’homme-machine selon La Mettrie sur un post-it

 


La dette selon David Graeber

Dette : 5000 ans d’histoire David Graeber

La dette a un rôle primordial dans l’histoire humaine. David Graeber détaille dans Dette : 5000 ans d’histoire le rapport qu’elle entretient avec les institutions sociales, telles que le troc, le mariage, l’amitié, l’esclavage, le droit, la religion, la guerre et le gouvernement. Cette importance explique pourquoi elle est probablement – contrairement à ce qu’affirme la théorie économique – le plus ancien moyen d’échange, dont le troc et la monnaie ne seraient en fait que des dérivés ultérieurs.

>> L’argent selon Charles Péguy sur un post-it

La dette revêt au départ une dimension morale. David Graeber montre que sa fonction fondamentale n’est pas économique, mais anthropologique : elle sert à structurer les relations humaines dans la société. Si elle a été institutionnalisée de différentes manières selon les époques, son principe est toujours celui d’une obligation morale née entre deux personnes en lien l’une avec l’autre. Cette dette anthropologique n’est pas quantifiable – contrairement à la dette monétaire – et elle ne peut être remboursée que par d’autres engagements sociaux ; elle est aussi parfois impossible à rembourser, comme dans le cas où c’est l’individu qui se sent redevable à la société tout entière, voire à l’égard des individus qui l’ont construite, développée et la lui ont transmise. « C’est parce que, écrit David Graeber, nous nous sentons endettés envers nos ancêtres que nous obéissons aux lois ancestrales […]. Plus généralement, nous développons ce sentiment insidieux : nous ne pourrons jamais rembourser réellement les ancêtres » (Dette : 5000 ans d’histoire). Cette dimension morale de la dette se retrouve notamment dans les formes de politesse, comme dans le français « merci » lié à l’expression « être à la merci de l’autre ». Pour David Graeber, quand elle est matérialisée par des éléments (par exemple, les biens échangés lors des mariages), ceux-ci ne servent qu’à créer du lien communautaire et ne peuvent, en dépit des apparences, s’apparenter à de la monnaie.

>> Les sentiments moraux selon Adam Smith sur un post-it

David Graeber rend la dette responsable de la dissolution sociale

La dette marchande dévalorise toute autre forme d’engagement. David Graeber la caractérise comme une promesse quantifiable, évaluée mathématiquement avec précision, et concrétisée par la monnaie – laquelle ne trouve pas son origine dans le penchant naturel à l’échange, mais dans la nécessité d’approvisionner les troupes militaires. Contrairement à la dette anthropologique, elle ne traduit pas un lien social, ne crée pas non plus d’obligation morale ; cependant, elle implique que le débiteur devra impérativement rembourser le créancier. Or, cet impératif économique tend invariablement à prévaloir sur tout le reste, ce qui explique, selon l’anthropologue, pourquoi le capitalisme détruit les systèmes sociaux en pervertissant la morale originelle des relations sociales. « Pour le débiteur, décrit David Graeber, le monde se réduit à une série de dangers potentiels, d’outils potentiels et de marchandises potentielles. Même les relations humaines ne sont plus qu’une question de rapport entre coût et profit » (Dette : 5000 ans d’histoire). Ainsi, lorsque la dette morale et la dette marchande rentrent en contradiction – comme ce fut le cas lors de la crise de la dette de la Grèce à l’égard de l’Union européenne à partir de 2010 – c’est toujours la logique économique qui s’impose. Dans la perspective de David Graeber, cette prédominance serait constitutive du système capitaliste, car elle lui permet de supprimer progressivement les autres formes de promesses et de les remplacer par une institution morale économique.

>> La main invisible d’Adam Smith sur un post-it

La dette marchande est liée à la violence à l’inégalité. David Graeber voit en effet la morale économique de la nécessité du remboursement comme un mécanisme pour justifier des décisions et des actes contraires à la morale anthropologique. « L’histoire montre, écrit-il, que le meilleur moyen de justifier des relations fondées sur la violence, de les faire passer pour morales, est de les recadrer en termes de dettes – cela crée aussitôt l’illusion que c’est la victime qui commet un méfait » (Dette : 5000 ans d’histoire). Alexandre le Grand a par exemple soumis les peuples qu’il a conquis par la dette de leur vie épargnée, si bien que, de ce point de vue, ils seraient coupables s’ils ne le remboursaient pas. Plus globalement, pour David Graeber, la mutation d’une économie humaine en société marchande ne peut se faire sans violence. En étudiant la longue histoire de l’Afrique, de l’Europe et du Moyen-Orient, l’anthropologue avance que cette transformation génère toujours une confusion morale très violente. L’introduction de la monnaie et l’émergence du marché ont ainsi désorganisé la société grecque antique. En Afrique, l’ordre des communautés traditionnelles a été perverti par la traite négrière, laquelle a contaminé les relations sociales par la logique marchande. David affirme ainsi que la dette est également un facteur majeur d’inégalité. Censée être un contrat entre deux parties égales, elle soumet pourtant systématiquement le débiteur au créancier, et elle en fait même son esclave s’il est incapable de rembourser.

>> L’esclavage selon Aristote sur un post-it

 


Les sciences et les arts selon Rousseau

Discours sur les sciences et les arts Rousseau

Les sciences et les arts n’ont pas contribué à épurer les mœurs. Rousseau affirme dans son Discours sur les sciences et les arts qu’ils les ont au contraire corrompus ; qu’ils ont amolli les âmes et les corps, dégradé la vertu, la citoyenneté et le patriotisme. Le philosophe remet ainsi en question la foi dans le progrès de l’époque des Lumières, ce qui lui vaudra d’être caricaturé comme un apôtre réactionnaire du retour à la nature.

>> L’état de nature de Rousseau sur un post-it

Les sciences et les arts sont l’apanage d’une minorité. Souvent travestie comme une condamnation sans appel, la thèse de Rousseau exprime en réalité une appréciation positive des sciences et des arts en eux-mêmes, ainsi qu’un respect sincère des individus qui s’y consacrent authentiquement. Il voit dans ceux-ci les « précepteurs du genre humain » qui, pour assurer leur fonction, ont besoin d’être reconnus à leur juste valeur et d’être gratifiés des responsabilités qu’ils méritent. Or, ils sont confondus avec tous les imitateurs sans talent et les vulgarisateurs sans vocation qui, en s’entêtant dans une carrière à laquelle ils ne peuvent prétendre, rétrécissent l’intelligence humaine alors que les sciences et les arts devraient l’étendre. « Que penserons-nous, demande Rousseau, de ces compilateurs d’ouvrages qui ont indiscrètement brisé la porte des sciences et introduit dans leur sanctuaire une populace indigne d’en approcher […] ? Tel qui sera toute sa vie un mauvais versificateur, un géomètre subalterne, serait peut-être devenu un grand fabricateur d’étoffes » (Discours sur les sciences et les arts). Ainsi, seules quelques âmes privilégiées, tels Bacon, Descartes ou Newton, mènent leurs recherches dans le désintérêt nécessaire à la poursuite du vrai et du beau. Pour Rousseau, l’homme en général n’est pas fait pour être un savant, car la vanité l’égare loin du sentier de la science authentique.

>> L’esprit scientifique selon Bachelard sur un post-it

Rousseau lie les sciences et les arts au vice

Les sciences et les arts sont fondés sur le vice. Ayant avancé que seule une minorité avait la pureté morale pour s’y consacrer, Rousseau considère dès lors que la majorité ne devrait pas sortir d’une extrême simplicité de mœurs, bornée par les besoins naturels, les devoirs de la citoyenneté et de l’humanité. En critiquant la sophistication et le luxe de la vie urbaine, il veut mettre en lumière le fait que la vertu y recule à mesure que les sciences et les arts s’y développent. En réalité, les connaissances qui y sont valorisées et célébrées ne sont pas nées de la recherche de la vérité. « L’astronomie, commence Rousseau, est née de la superstition ; l’éloquence de l’ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge, la géométrie de l’avarice, la physique d’une vaine curiosité, toutes, et la morale elle-même, de l’orgueil humain. Les sciences et les arts doivent donc leur naissance à nos vices : nous serions moins en doute sur leurs avantages, s’ils la devaient à nos vertus » (Discours sur les sciences et les arts). Ainsi, les sciences et les arts émergent en société parce qu’ils satisfont les besoins créés par l’excitation de la vanité. Rousseau estime que l’homme ne ferait certainement pas les efforts pour se cultiver ou produire de l’art s’il n’était pas mû par le désir de se distinguer et s’il ne vivait dans une oisiveté rendue possible par l’inégalité.

>> L’amour de soi et l’amour propre de Rousseau sur un post-it

Les sciences et les arts produisent le vice. Rousseau leur reproche tout d’abord d’amollir les vertus civiques. En effet, les sciences et les arts nuiraient à la cohésion sociale en mettant en doute l’esprit national de ses mœurs, car en favorisant l’esprit critique, ils s’attaquent au socle de croyances qui soudent la nation. Plus fondamentalement, leur pratique développe l’individualisme et éteint le souci du bien commun nécessaire à l’harmonie d’une collectivité. « Le goût de la philosophie, écrit Rousseau, relâche tous les liens d’estime et de bienveillance qui attachent les hommes à la société, et c’est peut-être le plus dangereux des maux qu’elle engendre. Le charme de l’étude rend bientôt insipide tout autre attachement » (Discours sur les sciences et les arts). De surcroît, à force d’étudier les hommes, l’individu vit avec le dégoût permanent de leurs défauts, si bien qu’il perd la capacité d’empathie qui nourrit le sentiment de la citoyenneté. Tous ces effets secondaires de la pratique des sciences et des arts ne peuvent qu’amoindrir le patriotisme au profit de l’universalisme et du cosmopolitisme, des doctrines qui, aussi nobles qu’elles soient, fournissent surtout à l’individu le prétexte pour économiser le soin de ses voisins en y substituant l’amour théorique de l’homme générique et de l’étranger. Sur le plan moral, enfin, Rousseau accuse les sciences et les arts d’étouffer la pureté du sentiment intérieur par la rationalité, et de corrompre le goût en sacrifiant la transcendance de l’œuvre à la vulgarité du public.

>> La profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau sur un post-it

 


Race et histoire selon Lévi-Strauss

Race et histoire Claude Lévi-Strauss

Race et histoire sont mises en rapport par les thèses racistes. Claude Lévi-Strauss se penche sur l’idée de leur corrélation dans Race et histoire, un essai inclus dans une série de brochures consacrées par l’UNESCO en 1952 à la question du racisme. Il y expose, en dépassant l’instrumentalisation des notions de race et d’histoire, la manière dont l’Occident caricature l’exceptionnelle diversité des cultures humaines.

>> Le racisme de Hitler sur un post-it

L’explication de l’histoire par la race se heurte à la diversité des cultures. Claude Lévi-Strauss commence par réfuter la théorie racialiste de Gobineau, selon laquelle les trois races originelles (blanche, jaune et noire) ne sont pas inégales dans l’absolu, mais seulement par rapport aux aptitudes particulières qui les distinguent, en vertu de quoi le métissage constituerait un danger pour l’humanité. L’anthropologue dénonce chez le père du racisme la confusion de la biologie et de la culture : la race est une notion biologique (à la valeur scientifique contestable), tandis que l’originalité culturelle qui se manifeste dans l’histoire découle de circonstances géographiques, historiques et sociologiques. Ainsi, les diversités biologique et culturelle de l’espèce humaine sont simplement parallèles – elles ne sont pas liées causalement. « Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines, développe Lévi-Strauss, puisque les unes se comptent par milliers et les autres par unités : deux cultures élaborées par des hommes appartenant à la même race peuvent différer autant, ou davantage, que deux cultures relevant de groupes racialement éloignés » (Race et histoire). Cette précision apportée, le problème se transpose alors de l’hypothèse de l’inégalité des races à celle de l’inégalité des cultures. Or, il est impossible d’inventorier les cultures humaines tant elles sont diverses. Lévi-Strauss en conclut qu’il faut concevoir cette diversité de manière dynamique, au sein de l’histoire.

>> L’inégalité des races selon Gobineau sur un post-it

Lévi-Strauss démystifie race et histoire

Les spéculations sur la race et l’histoire sont nourries par la tendance à l’ethnocentrisme. Claude Lévi-Strauss part du paradoxe de la barbarie : le rejet de l’autre dans la barbarie ou la sauvagerie est précisément l’attitude du « sauvage ». En effet, beaucoup de populations dites « primitives » se désignent elles-mêmes par un terme qui signifie « homme » et qu’elles refusent aux étrangers. « Le barbare, pose l’ethnologue, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (Race et histoire). Si la notion d’humanité sans distinction de race est tardive dans l’histoire, l’idéal des droits de l’homme est inefficace sur l’homme du quotidien par excès d’abstraction. Mais surtout, cet universalisme dissimule une forme plus subtile d’ethnocentrisme, laquelle repose sur une conception de l’histoire comme succession d’étapes dans un cours de développement unique. Dans cette perspective, certaines cultures sont primitives, d’autres sont avancées. Lévi-Strauss qualifie cette idéologie sous-jacente de « faux évolutionnisme ». Ancrée au plus profond de la conscience occidentale, elle réapparaît quand l’individu se trouve dans une situation qui bouleverse ses repères ; il répudie alors purement et simplement les formes culturelles – morales, religieuses, sociales, esthétiques – qui sont les plus éloignées de celles auxquelles il s’identifie. L’ethnocentrisme est donc une attitude spontanée qui conduit à concevoir les sociétés sans progrès scientifique et économique comme privées d’histoire, alors que leur histoire existe à l’aune d’autres critères. Pour Lévi-Strauss, et la notion de race et celle d’histoire servent à nier implicitement la diversité des cultures.

>> La barbarie selon Montaigne sur un post-it

La schématisation de l’histoire par la race nie la contingence du progrès. Claude Lévi-Strauss affirme que l’Occident déprécie les autres cultures à partir de sa propre idée du progrès historique. Or, celui-ci n’est pas forcément nécessaire. Les sociétés ne se sont pas succédé selon un ordre rigoureux de perfectionnement croissant, car l’histoire n’est qu’éphémèrement « cumulative », en certains lieux et à certaines périodes. Les travaux historiques et anthropologiques réfutent le préjugé occidental d’un progrès constant et linéaire, hérité de la conception du temps de la Bible, sécularisée ensuite par Hegel et Marx. « L’humanité en progrès ne ressemble guère, écrit Lévi-Strauss, à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise » (Race et histoire). Dans les faits, les avancées civilisationnelles se font au contraire par à coup, de manière chaotique et brutale ; la régression, voire la disparition sont possibles. Les Chinois avaient par exemple inventé la machine à vapeur dès le XIe siècle, soit plus de sept siècles et demi avant la révolution industrielle en Angleterre. Plus fondamentalement, l’illusion de la supériorité de l’homme blanc trahit son obsession de la technique. Lévi-Strauss en déduit qu’il suffit de changer les critères pour renverser la hiérarchie : l’Inde est supérieure sur le plan de la spiritualité ; l’Orient et l’Extrême-Orient connaissent mieux le corps humain ; la Polynésie ou les sociétés primitives australiennes ont, elles, créé des organisations sociales plus efficaces.

>> La technique selon Jacques Ellul sur un post-it

 


L’homme révolté selon Camus

L’homme révolté Albert Camus

L’homme révolté n’accepte pas les dérives totalitaires. Albert Camus dénonce dans L’homme révolté les tyrannies de son siècle ainsi que les camouflages démocratiques grâce auxquels elles se font accepter et même soutenir. Il propose donc un individualisme de la révolte qui s’oppose à l’humiliation de l’homme commise impunément par les totalitarismes.

>> La trahison des clercs selon Julien Benda sur un post-it

L’homme révolté peut s’insurger pour différentes raisons. Si Albert Camus fait de la révolte une caractéristique propre à l’homme, il montre que cette propension à s’opposer porte en elle la revendication d’un changement social. Ainsi, l’homme révolté ne s’insurge pas seulement pour lui-même, mais également par refus de la condition faite aux autres. L’écrivain distingue dès lors une révolte métaphysique et une révolte historique. « L’esclave, écrit Camus, proteste contre la condition qui lui est faite à l’intérieur de son état ; le révolté métaphysique contre la condition qui lui est faite en tant qu’homme » (L’homme révolté). Datant la révolte métaphysique du XVIIIe siècle, il voit son incarnation dans la revendication de la liberté totale du marquis de Sade et l’attitude des dandys, dans le refus du salut d’Ivan Karamazov[1], ou encore dans l’affirmation de Nietzsche de la liberté de l’homme de pouvoir se dépasser. Alors que Dostoïevski mettait en évidence le vide dans lequel la mort de Dieu plongeait le monde (« Si Dieu est mort, tout est permis. »), Nietzsche voyait lui l’effacement de la divinité comme une opportunité pour l’homme de créer ses propres valeurs. Camus condamne la déformation, par les nazis, de cet idéal d’émancipation en volonté de domination et d’humiliation.

>> Le surhomme de Nietzsche sur un post-it

Camus préfère l’homme révolté à la révolution

L’homme révolté perd son âme dans la révolution. Camus affirme que les nihilismes débouchent sur la révolte historique qui installe, par l’oppression, un état de servitude. Après avoir entraîné les hommes à lutter contre l’Église et l’Inquisition, puis à remettre en cause Dieu lui-même, ils les ont rendus sensibles à des idoles sanguinaires servies par des polices impitoyables. Plus précisément, les idéologies révolutionnaires substituent le mythe à la religion, l’Histoire à Dieu. Or, les lois impitoyables de l’Histoire justifient un triomphe sans limites du pouvoir, incarné dans des dictateurs comme Franco, Hitler ou Staline. Le messianisme du marxisme et du nazisme a donc donné naissance à des théocraties totalitaires où le meurtre est généralisé et légitimé. « Et quand, décrit Camus, sur la Terre enfin soumise et purgée d’adversaire, la dernière iniquité aura été noyée dans le sang des justes et des injustes, alors l’État, parvenu à la limite de toutes les puissances, idole monstrueuse couvrant le monde entier, se résorbera sagement dans la Cité silencieuse de la justice » (L’homme révolté). Ainsi, dans la machine totalitaire, les bourreaux ont la violence confortable, tandis que les victimes, elles, se sentent coupables. Son refus de la révolution et du messianisme historique n’a cependant pas fait renoncer Camus à l’idée que le salut moral est lié au sort de la classe ouvrière ni à l’ambition de contribuer à l’Histoire.

>> L’opium des intellectuels selon Raymond Aron sur un post-it

L’homme révolté est l’antidote à la démesure révolutionnaire. Camus conçoit en effet la révolte comme une attitude spirituelle susceptible de sortir l’homme de l’extrémisme binaire dans lequel le plongent les idéologies de la révolution. Elle demande d’être sensible à la souffrance humaine, de ne pas sacrifier la justice à un idéal politique et de communier avec l’humanité dans ces valeurs. Elle constitue donc pour l’écrivain une transcendance morale, laquelle peut être assimilée aux droits de l’homme. Au contraire, Jean-Paul Sartre voit en elle un besoin de Dieu qui s’oppose à l’avènement de la justice globale par l’Histoire. Or, la position de l’homme révolté, son insistance à dénoncer le scandale n’est certainement pas confortable ; elle implique une action pour améliorer le présent et une solidarité à l’égard de l’homme qui s’expriment par exemple dans le syndicalisme. « Le monde où je vis me répugne, affirme Camus, mais je me sens solidaire des hommes qui y souffrent » (L’homme révolté). En pratique, dès lors, la révolte peut se vivre dans la fraternité d’un groupe restreint, par le dialogue et la modestie. Sa fidélité à l’homme requiert d’accepter la ponctualité des combats et la fragilité des victoires. Cette sagesse de l’homme révolté est pour Camus le remède aux idéologies qui, en enseignant le primat des masses humaines, légitiment le développement d’États surcentralisés où la vie et l’âme humaines ne comptent plus que pour quantité négligeable.

>> Le totalitarisme selon Hannah Arendt sur un post-it

[1] Personnage du roman de Dostoïevski Les frères Karamazov.

 


Les preuves de l’existence de Dieu de Saint-Thomas d’Aquin

Saint-Thomas d’Aquin Somme théologique preuves Dieu

Saint-Thomas d’Aquin donne cinq preuves de l’existence de Dieu. Les quinquae viae (cinq voies) développés dans la Somme théologique sont plus précisément cinq manières différentes de prendre conscience de l’existence de Dieu par la raison. En effet, le théologien n’accorde aucun crédit aux « preuves » de nature subjective, ou psychologique.

>> Le sacré et le profane selon Mircea Eliade sur un post-it

Les deux premières preuves de Saint Thomas D’Aquin relèvent de la causalité. Dieu apparaît tout d’abord comme le premier moteur immobile. Comme tous les éléments de l’univers, le monde et l’entièreté de la matière, sont en mouvement, il faut nécessaire qu’une première cause leur ait insufflé le mouvement. En effet, tout ce qui mû l’est forcément par autre chose. En remontant la chaîne causale du mouvement, l’esprit arrive nécessaire à un premier moteur qui n’est pas mû : « (…) on ne peut ainsi continuer à l’infini, écrit Saint-Thomas d’Aquin, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu » (Somme théologique). Sur le plan logique, de même, un élément est forcément causé par un autre, ce qui invite à remonter la chaîne des causes efficientes, jusqu’à parvenir à une première cause efficiente. La nature se caractérise donc par un ordre des causes efficientes enclenché par Dieu.

>> La raison dans l’Histoire selon Hegel sur un post-it

Saint-Thomas d’Aquin donne pour preuves la nécessité et la perfection de Dieu

La troisième preuve de Saint Thomas D’Aquin tient de la nécessité. Le point de départ du raisonnement du théologien est la contingence : tout ce qui existe peut très bien ne pas exister, étant donné que tout est soumis au cycle de la naissance et de la mort. De surcroît, comme rien de tout cela ne peut durer éternellement, il en découle qu’à un certain moment, aucun être n’existait. Or, si rien n’existait, il ne devrait rien exister en ce moment ! En effet, tout ce qui existe a reçu la vie d’un élément existant antérieurement. L’existence actuelle des êtres invalide donc le point de départ du raisonnement de Saint-Thomas d’Aquin, à savoir la contingence de tous les êtres. Par conséquent, il existe forcément du nécessaire dans les choses. En remontant, comme pour les preuves précédentes, la chaîne causale de la nécessité, où chaque élément tire logiquement sa nécessité d’ailleurs ou non, Saint-Thomas d’Aquin démontre ainsi qu’il existe (au moins) un être donc l’existence est nécessaire : il s’agit de Dieu. « On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu » (Somme théologique).

>> Le Dieu de Spinoza sur un post-it

Les deux dernières preuves de Saint Thomas D’Aquin sont relatives à la perfection. En premier lieu, Dieu paraît être un modèle parfait. Le théologien soutient cette hypothèse en analysant l’échelle des perfections. De manière évidente, chaque chose imparfaite renvoie à une autre qui est plus parfaite qu’elle. En remontant, par récurrence, l’échelle des perfections, l’esprit doit atteindre un maximum. Ainsi, l’extrémité de perfection dans un genre est nécessairement la cause de tous les éléments imparfaits appartenant au même genre. « Il y a donc, en déduit Saint-Thomas d’Aquin, quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être » (Somme théologique). Toutes les perfections particulières découlent forcément d’une perfection commune et originaire, celle de Dieu. En second lieu, cette perfection originaire implique que les êtres naturels sont orientés vers une fin. Or, comme ils sont privés de connaissance, il faut nécessairement qu’un être intelligent les ordonne vers leur fin à l’instar de l’archer qui tire sa flèche. Saint-Thomas d’Aquin en conclut qu’« il y a (donc) un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu ».

>> La théodicée de Leibniz sur un post-it