La guerre selon Clausewitz

De la guerre Carl von Clausewitz

La guerre équivaut à un duel amplifié. Dans De la guerre, Clausewitz la définit comme un acte de violence engagé pour, comme dans un duel, rendre l’adversaire incapable de toute résistance et ainsi le soumettre. Si la violence militaire bénéficie des inventions scientifiques, elle se fixe aussi des restrictions, sans toutefois s’affaiblir.

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La réalité de la guerre n’est pas conforme à la théorie. Clausewitz affirme que les deux ennemis d’une guerre sont animés par une intention et des passions hostiles qui sont théoriquement susceptibles de les conduire aux extrêmes. Dès lors, l’objectif de chacun des belligérants est de désarmer et de terrasser l’autre. Comme chacun doit, pour ce faire, doser son effort en fonction de la résistance de l’autre, mais que celle-ci est difficile à estimer, les adversaires sont alors d’autant plus entraînés dans une surenchère. Cependant, ces réflexions abstraites ne correspondent pas à la réalité. « Comme les deux adversaires, explique Clausewitz, ne sont plus de purs concepts mais des États et des gouvernements individuels, la guerre n’est plus un déroulement idéal de l’action mais une action qui suit son propre déroulement. C’est alors à la réalité présente de fournir les données qui permettront d’estimer l’inconnu et de prévoir l’avenir » (De la guerre). Plus précisément, la montée aux extrêmes ne se produit pas parce que la guerre n’est jamais un acte isolé ; qu’elle ne consiste pas en une frappe unique et sans durée ; et que son résultat n’est jamais la victoire absolue d’une partie sur l’autre. Clausewitz montre que, dans la réalité, l’effort militaire est régi par les probabilités tirées des données du champ de bataille.

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Clausewitz insiste sur la finalité nécessairement politique de la guerre

La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. En confrontant la théorie à la réalité, Clausewitz fait réapparaître la nature politique des fins militaires. En pratique, celle-ci s’arrête lorsque le vainqueur est satisfait par ce qu’il a obtenu et qu’il est en mesure d’empêcher le vaincu de se réarmer. Dans le détail, les considérations politiques préconisent son interruption lorsque la supériorité de l’un des belligérants (souvent le défenseur) ne peut plus être renversée ou lorsque la situation ne peut plus être évaluée. Si le hasard et la dimension subjective de la guerre sont comparables à ceux d’un jeu, elle est cependant un moyen sérieux au service d’une fin sérieuse : elle a toujours un motif politique. « Nous voyons donc, écrit Clausewitz, que la guerre n’est pas seulement un acte politique, mais un véritable instrument politique, une continuation des relations politiques, un accomplissement de celles-ci par d’autres moyens. Ce qui demeure propre à la guerre relève purement de la nature singulière de ses moyens » (De la guerre). Ainsi, la politique imprègne toujours l’acte militaire tout entier et l’influence en permanence. Clausewitz précise que plus la fin politique de la guerre est grandiose, plus le conflit sera purement militaire et se rapprochera de sa forme théorique ; en revanche, plus la tension est faible, et plus la guerre sera de nature politique.

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La guerre se caractérise par sa fin et ses moyens. Clausewitz met en évidence trois objectifs généraux d’un conflit militaire. Il s’agit, en premier lieu, de détruire les forces armées de l’adversaire, c’est-à-dire de les rendre incapables de poursuivre le combat. Ensuite, il est nécessaire de conquérir le territoire pour y empêcher la formation d’une nouvelle armée. « Mais ces deux choses faites, ajoute Clausewitz, la guerre – c’est-à-dire la tension et l’action ennemies des forces hostiles – n’est pas achevée si la volonté de l’ennemi n’est pas également jugulée, c’est-à-dire si son gouvernement et ses alliés ne sont pas contraints à signer la paix ou le peuple forcé à se soumettre » (De la guerre). Pour autant, l’issue et le règlement ne sont pas toujours parfaits, car la conclusion de la paix ne parvient pas forcément à éteindre les dernières braises ardentes de l’hostilité. Clausewitz montre que la paix devient un objectif satisfaisant dans deux types de circonstances : lorsque le succès semble très improbable, ou lorsque son prix paraît trop élevé. Ce sont ces deux facteurs qui doivent guider chaque belligérant dans l’optimisation de ses forces militaires : influer, avant même de combattre, sur le calcul de probabilités de l’adversaire (par exemple, en s’adjoignant des alliés et en cassant les alliances adverses) ; se concentrer sur les objectifs qui lui coûteront le plus ; infliger un dommage considérable à ses territoires ; ou encore, l’user par le combat.

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La folie selon Érasme

Éloge de la folie Érasme

La folie mérite un éloge. Dans son Éloge de la folie, Érasme en fait ainsi une déesse qui prononce son propre éloge pour critiquer les catégories sociales de la fin du Moyen Âge, tout particulièrement les responsables religieux. Plaidant pour un retour à la simplicité de l’idéal chrétien des origines, cet éloge paradoxal est considéré comme un des catalyseurs de la réforme évangéliste qui a ébranlé l’Europe chrétienne du XVIe siècle.

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La folie est injustement disqualifiée. Érasme veut réhabiliter dans son pamphlet une forme d’aptitude au bonheur, une « folie heureuse », souvent confondue avec la démence. Dans cette perspective, le fou est paradoxalement le plus sage : seul lui a raison et est heureux grâce à son inconscience, tandis que le sage éclairé est malheureux à cause de sa lucidité. « Tout le monde dit du mal de la Folie, écrit Érasme. Cependant, moi seule parviens à amuser tant les dieux que les hommes. Il me suffit d’apparaître pour que votre visage s’éclaire. Je me montre et aussitôt je chasse l’ennui de votre âme » (Éloge de la folie). Les fous dans ce sens sont partout, à commencer par la femme, dont la folie lui permet d’adoucir la triste vie de l’homme – c’est pourquoi elle a auprès de lui un rôle crucial. L’écrivain voit également les artistes, les scientifiques et les jurisconsultes comme de véritables fous (« plus fous que tous les autres fous ensemble »). Ils ne doivent pas en avoir honte, dans la mesure où leur folie est un privilège divin : Dieu leur a octroyé à eux seuls le don de pouvoir être sincère et dire la vérité. Pour Érasme, en effet, tant les prophètes, que les apôtres et Jésus-Christ lui-même font en réalité l’apologie permanente de la folie comme moteur universel de la vie.

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Érasme veut que le christianisme retrouve sa folie originelle

La mauvaise folie est plus répandue que la bonne. Érasme fustige tout ce qui fait la déraison de son monde, les mœurs et abus de son temps, tout particulièrement l’amour de soi (la philautie) et l’ambition. Dans le détail, il attaque les soldats, les princes, les grammairiens, les poètes et les philosophes. Faisant plusieurs fois référence à La République de Platon, il remet notamment en question l’enseignement de l’allégorie de la caverne pour dénoncer la sagesse philosophique comme un exemple de mauvaise folie. « Trouvez-vous une différence, demande Érasme, entre ceux qui, dans la caverne de Platon, regardent les ombres et les images des objets, ne désirant rien de plus et s’y plaisant à merveille, et le sage qui est sorti de la caverne et qui voit les choses comme elles sont ? » (Éloge de la folie). Ainsi, pour l’écrivain, la situation du sage parvenu hors de la caverne n’est pas forcément plus désirable que celle de l’homme maintenu dans l’illusion des ombres, car celles-ci seraient nécessaires à la folie heureuse. Érasme voit encore plus particulièrement la mauvaise folie dans les dogmes religieux et dans la contradiction entre, d’une part, le comportement des représentants de la chrétienté et, d’autre part, le message originel du Christ. Il dénonce ainsi la cupidité et la débauche des moines, les débats théologiques sur des points insignifiants et ridicules, le luxe et la débauche de l’autorité pontificale.

>> L’allégorie de la caverne de Platon sur un post-it

La bonne folie est le moyen de renouveler la foi chrétienne. Ayant lu et analysé dans le détail les textes bibliques, Érasme en a tiré la conviction que les institutions de l’Église romaine trahissaient le message originel du Christ. « J’admire, écrit-il, la délicatesse des oreilles de ce temps, qui n’admettent plus qu’un langage surchargé de solennelles flatteries. La religion même semble comprise à l’envers, quand on voit des gens moins offusqués des plus gros blasphèmes contre Jésus-Christ, que de la plus légère plaisanterie sur un pape ou sur un prince, surtout s’ils mangent son pain » (Éloge de la folie). C’est la folie heureuse qui peut permettre de revenir aux valeurs authentiques du christianisme. Aux vaines querelles partisanes et à la concupiscence de son époque, Érasme oppose ainsi une sage folie chrétienne qui demande à l’homme d’accepter les mystères de la révélation sans les soumettre à la raison, et d’embrasser la charité (qui s’oppose à la philautie) et l’espérance du salut. Pour se renouveler, le christianisme doit se débarrasser du ritualisme et promouvoir une piété résidant, comme le demandait le Christ, dans le cœur du croyant ; mettre fin aux débats stériles de la théologie scolastique et se contenter de la simplicité du message évangélique des premiers auteurs chrétiens. Érasme recommande donc à l’Église de reconnaître ses erreurs et d’accepter de se réformer en préservant l’essentiel du dogme originel.

>> L’amour chrétien sur un post-it

 


La singularité selon Ray Kurzweil

La singularité technologique est la plus grande transformation de l’histoire. Concept emprunté aux mathématiques par les auteurs de science-fiction américains des années 1950, elle est décrite par Ray Kurzweil dans Humanité 2.0 comme une ère nouvelle à venir au cours de laquelle la définition même de l’homme sera bouleversée et enrichie. Futuriste à la fois radical et optimiste, le chercheur de Google prophétise le repoussement progressif des limites biologiques de l’être humain.

>> Le déclin de l’Occident selon Spengler sur un post-it

La singularité technologique est proche. Ray Kurzweil situe avec certitude cette transformation profonde et « disruptive » des capacités humaines pour 2045. Cette date est très proche à l’échelle de la civilisation en raison du caractère exponentiel, dans tous les domaines, du progrès technique. Celui-ci a été tout d’abord très lent ; puis il a augmenté plus rapidement, jusqu’à connaître une accélération fulgurante. L’ingénieur donne l’exemple de la loi de Moore (1965), qui postule que la puissance des ordinateurs est doublée tous les dix-huit mois. « Mais qu’est-ce donc que la singularité, demande Ray Kurzweil ? C’est une période future pendant laquelle le rythme du changement technologique sera tellement rapide, son impact si important, que la vie humaine en sera transformée de façon irréversible » (Humanité 2.0). Il divise plus généralement l’histoire de l’humanité en six époques en fonction du support de l’information : elle a d’abord été contenue dans l’atome ; ensuite dans l’ADN ; puis dans le cerveau ; ensuite dans la technologie ; elle se répand dans l’univers à la cinquième époque (celle de la singularité) ; puis l’univers en est saturé à la sixième. Or, comme le cerveau humain est biologiquement limité – notamment par la linéarité de la pensée – il est, selon Ray Kurzweil, incapable de concevoir les évolutions exponentielles menant à la singularité.

>> Les progrès de l’esprit humain selon Condorcet sur un post-it

Ray Kurzweil ne voit pas la singularité comme une menace

La singularité technologique résulte de l’autonomisation des machines. Ray Kurzweil anticipe la mutation globale, inédite et irréversible des sociétés humaines due au développement d’ordinateurs organisés en réseaux plus efficaces que l’homme dans tous les domaines. La propriété cruciale dans l’avènement de la singularité est la capacité des machines à apprendre et à s’améliorer automatiquement, sans intervention humaine, grâce au machine learning, qui repose sur le traitement de bases de données par des programmes. L’humanité sera d’autant plus dépassée par ses propres créations qu’elle est biologiquement incapable de comprendre cette évolution. « Bien que la Singularité ait de nombreux aspects, explique Ray Kurzweil, son application la plus déterminante est la suivante : notre technologie va rejoindre et ensuite largement excéder le raffinement et la qualité de ce que nous considérons comme les meilleurs traits humains » (Humanité 2.0). Si les scénarios possibles sont divers – dont certains très pessimistes, comme celui de la prise de pouvoir des machines et de l’asservissement des humains, voire celui de la disparition d’une espèce humaine trop gourmande en ressources – le futurologue pense que les machines autonomes de la singularité ne sont pas un danger pour les hommes ; qu’elles feront au contraire advenir une nouvelle humanité, émancipée de ses limites biologiques. Elles repousseront en particulier la limite de la mort, même si Ray Kurzweil craint que les baby-boomers initiateurs de la singularité meurent, eux, naturellement avant de pouvoir prolonger leur existence grâce à la technologie.

>> La technique selon Jacques Ellul sur un post-it

La singularité technologique entraînera la fusion de l’homme et de la machine. Ray Kurzweil imagine ainsi que les êtres humains, de biologiques, deviendront progressivement non biologiques en intégrant les ordinateurs à leur âme et à leur corps. Il plaide donc en faveur d’un transhumanisme qui produira, par la combinaison de la génétique, des nanotechnologies et de la robotique, des « hommes augmentés » à la longévité extensible. Si cet aspect de la singularité suscite au départ des réticences morales, il s’imposera progressivement, de la thérapie cellulaire et des puces électroniques aux prothèses connectées, en passant par les nanorobots dans le sang. Ray Kurzweil considère que le smartphone constitue déjà une extension du cerveau et qu’il sera intégré un jour à l’intérieur du corps. Pour autant, la fusion du cerveau et de la machine sera délicate, car elle requiert de pouvoir transférer la totalité de la personne – sa mémoire, ses compétences, son histoire, etc. – afin de la stocker numériquement. « Quand nous recréerons le cerveau humain, prédit Ray Kurzweil, nous ne serons pas limités dans notre capacité à développer chaque talent : nous n’aurons pas à compromettre une zone pour en améliorer une autre » (Humanité 2.0). Reposant sur l’hypothèse controversée que la conscience puisse être dissociée du cerveau, cette prédiction aboutit à l’utopie de l’épanouissement de l’esprit dans la machine, avant sa séparation finale d’un quelconque support – après quoi il emplirait l’univers et atteindrait ainsi un stade divin.

>> L’homme-machine selon La Mettrie sur un post-it

 


La dette selon David Graeber

Dette : 5000 ans d’histoire David Graeber

La dette a un rôle primordial dans l’histoire humaine. David Graeber détaille dans Dette : 5000 ans d’histoire le rapport qu’elle entretient avec les institutions sociales, telles que le troc, le mariage, l’amitié, l’esclavage, le droit, la religion, la guerre et le gouvernement. Cette importance explique pourquoi elle est probablement – contrairement à ce qu’affirme la théorie économique – le plus ancien moyen d’échange, dont le troc et la monnaie ne seraient en fait que des dérivés ultérieurs.

>> L’argent selon Charles Péguy sur un post-it

La dette revêt au départ une dimension morale. David Graeber montre que sa fonction fondamentale n’est pas économique, mais anthropologique : elle sert à structurer les relations humaines dans la société. Si elle a été institutionnalisée de différentes manières selon les époques, son principe est toujours celui d’une obligation morale née entre deux personnes en lien l’une avec l’autre. Cette dette anthropologique n’est pas quantifiable – contrairement à la dette monétaire – et elle ne peut être remboursée que par d’autres engagements sociaux ; elle est aussi parfois impossible à rembourser, comme dans le cas où c’est l’individu qui se sent redevable à la société tout entière, voire à l’égard des individus qui l’ont construite, développée et la lui ont transmise. « C’est parce que, écrit David Graeber, nous nous sentons endettés envers nos ancêtres que nous obéissons aux lois ancestrales […]. Plus généralement, nous développons ce sentiment insidieux : nous ne pourrons jamais rembourser réellement les ancêtres » (Dette : 5000 ans d’histoire). Cette dimension morale de la dette se retrouve notamment dans les formes de politesse, comme dans le français « merci » lié à l’expression « être à la merci de l’autre ». Pour David Graeber, quand elle est matérialisée par des éléments (par exemple, les biens échangés lors des mariages), ceux-ci ne servent qu’à créer du lien communautaire et ne peuvent, en dépit des apparences, s’apparenter à de la monnaie.

>> Les sentiments moraux selon Adam Smith sur un post-it

David Graeber rend la dette responsable de la dissolution sociale

La dette marchande dévalorise toute autre forme d’engagement. David Graeber la caractérise comme une promesse quantifiable, évaluée mathématiquement avec précision, et concrétisée par la monnaie – laquelle ne trouve pas son origine dans le penchant naturel à l’échange, mais dans la nécessité d’approvisionner les troupes militaires. Contrairement à la dette anthropologique, elle ne traduit pas un lien social, ne crée pas non plus d’obligation morale ; cependant, elle implique que le débiteur devra impérativement rembourser le créancier. Or, cet impératif économique tend invariablement à prévaloir sur tout le reste, ce qui explique, selon l’anthropologue, pourquoi le capitalisme détruit les systèmes sociaux en pervertissant la morale originelle des relations sociales. « Pour le débiteur, décrit David Graeber, le monde se réduit à une série de dangers potentiels, d’outils potentiels et de marchandises potentielles. Même les relations humaines ne sont plus qu’une question de rapport entre coût et profit » (Dette : 5000 ans d’histoire). Ainsi, lorsque la dette morale et la dette marchande rentrent en contradiction – comme ce fut le cas lors de la crise de la dette de la Grèce à l’égard de l’Union européenne à partir de 2010 – c’est toujours la logique économique qui s’impose. Dans la perspective de David Graeber, cette prédominance serait constitutive du système capitaliste, car elle lui permet de supprimer progressivement les autres formes de promesses et de les remplacer par une institution morale économique.

>> La main invisible d’Adam Smith sur un post-it

La dette marchande est liée à la violence à l’inégalité. David Graeber voit en effet la morale économique de la nécessité du remboursement comme un mécanisme pour justifier des décisions et des actes contraires à la morale anthropologique. « L’histoire montre, écrit-il, que le meilleur moyen de justifier des relations fondées sur la violence, de les faire passer pour morales, est de les recadrer en termes de dettes – cela crée aussitôt l’illusion que c’est la victime qui commet un méfait » (Dette : 5000 ans d’histoire). Alexandre le Grand a par exemple soumis les peuples qu’il a conquis par la dette de leur vie épargnée, si bien que, de ce point de vue, ils seraient coupables s’ils ne le remboursaient pas. Plus globalement, pour David Graeber, la mutation d’une économie humaine en société marchande ne peut se faire sans violence. En étudiant la longue histoire de l’Afrique, de l’Europe et du Moyen-Orient, l’anthropologue avance que cette transformation génère toujours une confusion morale très violente. L’introduction de la monnaie et l’émergence du marché ont ainsi désorganisé la société grecque antique. En Afrique, l’ordre des communautés traditionnelles a été perverti par la traite négrière, laquelle a contaminé les relations sociales par la logique marchande. David affirme ainsi que la dette est également un facteur majeur d’inégalité. Censée être un contrat entre deux parties égales, elle soumet pourtant systématiquement le débiteur au créancier, et elle en fait même son esclave s’il est incapable de rembourser.

>> L’esclavage selon Aristote sur un post-it

 


Les sciences et les arts selon Rousseau

Discours sur les sciences et les arts Rousseau

Les sciences et les arts n’ont pas contribué à épurer les mœurs. Rousseau affirme dans son Discours sur les sciences et les arts qu’ils les ont au contraire corrompus ; qu’ils ont amolli les âmes et les corps, dégradé la vertu, la citoyenneté et le patriotisme. Le philosophe remet ainsi en question la foi dans le progrès de l’époque des Lumières, ce qui lui vaudra d’être caricaturé comme un apôtre réactionnaire du retour à la nature.

>> L’état de nature de Rousseau sur un post-it

Les sciences et les arts sont l’apanage d’une minorité. Souvent travestie comme une condamnation sans appel, la thèse de Rousseau exprime en réalité une appréciation positive des sciences et des arts en eux-mêmes, ainsi qu’un respect sincère des individus qui s’y consacrent authentiquement. Il voit dans ceux-ci les « précepteurs du genre humain » qui, pour assurer leur fonction, ont besoin d’être reconnus à leur juste valeur et d’être gratifiés des responsabilités qu’ils méritent. Or, ils sont confondus avec tous les imitateurs sans talent et les vulgarisateurs sans vocation qui, en s’entêtant dans une carrière à laquelle ils ne peuvent prétendre, rétrécissent l’intelligence humaine alors que les sciences et les arts devraient l’étendre. « Que penserons-nous, demande Rousseau, de ces compilateurs d’ouvrages qui ont indiscrètement brisé la porte des sciences et introduit dans leur sanctuaire une populace indigne d’en approcher […] ? Tel qui sera toute sa vie un mauvais versificateur, un géomètre subalterne, serait peut-être devenu un grand fabricateur d’étoffes » (Discours sur les sciences et les arts). Ainsi, seules quelques âmes privilégiées, tels Bacon, Descartes ou Newton, mènent leurs recherches dans le désintérêt nécessaire à la poursuite du vrai et du beau. Pour Rousseau, l’homme en général n’est pas fait pour être un savant, car la vanité l’égare loin du sentier de la science authentique.

>> L’esprit scientifique selon Bachelard sur un post-it

Rousseau lie les sciences et les arts au vice

Les sciences et les arts sont fondés sur le vice. Ayant avancé que seule une minorité avait la pureté morale pour s’y consacrer, Rousseau considère dès lors que la majorité ne devrait pas sortir d’une extrême simplicité de mœurs, bornée par les besoins naturels, les devoirs de la citoyenneté et de l’humanité. En critiquant la sophistication et le luxe de la vie urbaine, il veut mettre en lumière le fait que la vertu y recule à mesure que les sciences et les arts s’y développent. En réalité, les connaissances qui y sont valorisées et célébrées ne sont pas nées de la recherche de la vérité. « L’astronomie, commence Rousseau, est née de la superstition ; l’éloquence de l’ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge, la géométrie de l’avarice, la physique d’une vaine curiosité, toutes, et la morale elle-même, de l’orgueil humain. Les sciences et les arts doivent donc leur naissance à nos vices : nous serions moins en doute sur leurs avantages, s’ils la devaient à nos vertus » (Discours sur les sciences et les arts). Ainsi, les sciences et les arts émergent en société parce qu’ils satisfont les besoins créés par l’excitation de la vanité. Rousseau estime que l’homme ne ferait certainement pas les efforts pour se cultiver ou produire de l’art s’il n’était pas mû par le désir de se distinguer et s’il ne vivait dans une oisiveté rendue possible par l’inégalité.

>> La catharsis selon Aristote sur un post-it

Les sciences et les arts produisent le vice. Rousseau leur reproche tout d’abord d’amollir les vertus civiques. En effet, les sciences et les arts nuiraient à la cohésion sociale en mettant en doute l’esprit national de ses mœurs, car en favorisant l’esprit critique, ils s’attaquent au socle de croyances qui soudent la nation. Plus fondamentalement, leur pratique développe l’individualisme et éteint le souci du bien commun nécessaire à l’harmonie d’une collectivité. « Le goût de la philosophie, écrit Rousseau, relâche tous les liens d’estime et de bienveillance qui attachent les hommes à la société, et c’est peut-être le plus dangereux des maux qu’elle engendre. Le charme de l’étude rend bientôt insipide tout autre attachement » (Discours sur les sciences et les arts). De surcroît, à force d’étudier les hommes, l’individu vit avec le dégoût permanent de leurs défauts, si bien qu’il perd la capacité d’empathie qui nourrit le sentiment de la citoyenneté. Tous ces effets secondaires de la pratique des sciences et des arts ne peuvent qu’amoindrir le patriotisme au profit de l’universalisme et du cosmopolitisme, des doctrines qui, aussi nobles qu’elles soient, fournissent surtout à l’individu le prétexte pour économiser le soin de ses voisins en y substituant l’amour théorique de l’homme générique et de l’étranger. Sur le plan moral, enfin, Rousseau accuse les sciences et les arts d’étouffer la pureté du sentiment intérieur par la rationalité, et de corrompre le goût en sacrifiant la transcendance de l’œuvre à la vulgarité du public.

>> La profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau sur un post-it

 


Race et histoire selon Lévi-Strauss

Race et histoire Claude Lévi-Strauss

Race et histoire sont mises en rapport par les thèses racistes. Claude Lévi-Strauss se penche sur l’idée de leur corrélation dans Race et histoire, un essai inclus dans une série de brochures consacrées par l’UNESCO en 1952 à la question du racisme. Il y expose, en dépassant l’instrumentalisation des notions de race et d’histoire, la manière dont l’Occident caricature l’exceptionnelle diversité des cultures humaines.

>> Le racisme de Hitler sur un post-it

L’explication de l’histoire par la race se heurte à la diversité des cultures. Claude Lévi-Strauss commence par réfuter la théorie racialiste de Gobineau, selon laquelle les trois races originelles (blanche, jaune et noire) ne sont pas inégales dans l’absolu, mais seulement par rapport aux aptitudes particulières qui les distinguent, en vertu de quoi le métissage constituerait un danger pour l’humanité. L’anthropologue dénonce chez le père du racisme la confusion de la biologie et de la culture : la race est une notion biologique (à la valeur scientifique contestable), tandis que l’originalité culturelle qui se manifeste dans l’histoire découle de circonstances géographiques, historiques et sociologiques. Ainsi, les diversités biologique et culturelle de l’espèce humaine sont simplement parallèles – elles ne sont pas liées causalement. « Il y a beaucoup plus de cultures humaines que de races humaines, développe Lévi-Strauss, puisque les unes se comptent par milliers et les autres par unités : deux cultures élaborées par des hommes appartenant à la même race peuvent différer autant, ou davantage, que deux cultures relevant de groupes racialement éloignés » (Race et histoire). Cette précision apportée, le problème se transpose alors de l’hypothèse de l’inégalité des races à celle de l’inégalité des cultures. Or, il est impossible d’inventorier les cultures humaines tant elles sont diverses. Lévi-Strauss en conclut qu’il faut concevoir cette diversité de manière dynamique, au sein de l’histoire.

>> L’inégalité des races selon Gobineau sur un post-it

Lévi-Strauss démystifie race et histoire

Les spéculations sur la race et l’histoire sont nourries par la tendance à l’ethnocentrisme. Claude Lévi-Strauss part du paradoxe de la barbarie : le rejet de l’autre dans la barbarie ou la sauvagerie est précisément l’attitude du « sauvage ». En effet, beaucoup de populations dites « primitives » se désignent elles-mêmes par un terme qui signifie « homme » et qu’elles refusent aux étrangers. « Le barbare, pose l’ethnologue, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » (Race et histoire). Si la notion d’humanité sans distinction de race est tardive dans l’histoire, l’idéal des droits de l’homme est inefficace sur l’homme du quotidien par excès d’abstraction. Mais surtout, cet universalisme dissimule une forme plus subtile d’ethnocentrisme, laquelle repose sur une conception de l’histoire comme succession d’étapes dans un cours de développement unique. Dans cette perspective, certaines cultures sont primitives, d’autres sont avancées. Lévi-Strauss qualifie cette idéologie sous-jacente de « faux évolutionnisme ». Ancrée au plus profond de la conscience occidentale, elle réapparaît quand l’individu se trouve dans une situation qui bouleverse ses repères ; il répudie alors purement et simplement les formes culturelles – morales, religieuses, sociales, esthétiques – qui sont les plus éloignées de celles auxquelles il s’identifie. L’ethnocentrisme est donc une attitude spontanée qui conduit à concevoir les sociétés sans progrès scientifique et économique comme privées d’histoire, alors que leur histoire existe à l’aune d’autres critères. Pour Lévi-Strauss, et la notion de race et celle d’histoire servent à nier implicitement la diversité des cultures.

>> La barbarie selon Montaigne sur un post-it

La schématisation de l’histoire par la race nie la contingence du progrès. Claude Lévi-Strauss affirme que l’Occident déprécie les autres cultures à partir de sa propre idée du progrès historique. Or, celui-ci n’est pas forcément nécessaire. Les sociétés ne se sont pas succédé selon un ordre rigoureux de perfectionnement croissant, car l’histoire n’est qu’éphémèrement « cumulative », en certains lieux et à certaines périodes. Les travaux historiques et anthropologiques réfutent le préjugé occidental d’un progrès constant et linéaire, hérité de la conception du temps de la Bible, sécularisée ensuite par Hegel et Marx. « L’humanité en progrès ne ressemble guère, écrit Lévi-Strauss, à un personnage gravissant un escalier, ajoutant par chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise » (Race et histoire). Dans les faits, les avancées civilisationnelles se font au contraire par à coup, de manière chaotique et brutale ; la régression, voire la disparition sont possibles. Les Chinois avaient par exemple inventé la machine à vapeur dès le XIe siècle, soit plus de sept siècles et demi avant la révolution industrielle en Angleterre. Plus fondamentalement, l’illusion de la supériorité de l’homme blanc trahit son obsession de la technique. Lévi-Strauss en déduit qu’il suffit de changer les critères pour renverser la hiérarchie : l’Inde est supérieure sur le plan de la spiritualité ; l’Orient et l’Extrême-Orient connaissent mieux le corps humain ; la Polynésie ou les sociétés primitives australiennes ont, elles, créé des organisations sociales plus efficaces.

>> La technique selon Jacques Ellul sur un post-it

 


L’homme révolté selon Camus

L’homme révolté Albert Camus

L’homme révolté n’accepte pas les dérives totalitaires. Albert Camus dénonce dans L’homme révolté les tyrannies de son siècle ainsi que les camouflages démocratiques grâce auxquels elles se font accepter et même soutenir. Il propose donc un individualisme de la révolte qui s’oppose à l’humiliation de l’homme commise impunément par les totalitarismes.

>> La trahison des clercs selon Julien Benda sur un post-it

L’homme révolté peut s’insurger pour différentes raisons. Si Albert Camus fait de la révolte une caractéristique propre à l’homme, il montre que cette propension à s’opposer porte en elle la revendication d’un changement social. Ainsi, l’homme révolté ne s’insurge pas seulement pour lui-même, mais également par refus de la condition faite aux autres. L’écrivain distingue dès lors une révolte métaphysique et une révolte historique. « L’esclave, écrit Camus, proteste contre la condition qui lui est faite à l’intérieur de son état ; le révolté métaphysique contre la condition qui lui est faite en tant qu’homme » (L’homme révolté). Datant la révolte métaphysique du XVIIIe siècle, il voit son incarnation dans la revendication de la liberté totale du marquis de Sade et l’attitude des dandys, dans le refus du salut d’Ivan Karamazov[1], ou encore dans l’affirmation de Nietzsche de la liberté de l’homme de pouvoir se dépasser. Alors que Dostoïevski mettait en évidence le vide dans lequel la mort de Dieu plongeait le monde (« Si Dieu est mort, tout est permis. »), Nietzsche voyait lui l’effacement de la divinité comme une opportunité pour l’homme de créer ses propres valeurs. Camus condamne la déformation, par les nazis, de cet idéal d’émancipation en volonté de domination et d’humiliation.

>> Le surhomme de Nietzsche sur un post-it

Camus préfère l’homme révolté à la révolution

L’homme révolté perd son âme dans la révolution. Camus affirme que les nihilismes débouchent sur la révolte historique qui installe, par l’oppression, un état de servitude. Après avoir entraîné les hommes à lutter contre l’Église et l’Inquisition, puis à remettre en cause Dieu lui-même, ils les ont rendus sensibles à des idoles sanguinaires servies par des polices impitoyables. Plus précisément, les idéologies révolutionnaires substituent le mythe à la religion, l’Histoire à Dieu. Or, les lois impitoyables de l’Histoire justifient un triomphe sans limites du pouvoir, incarné dans des dictateurs comme Franco, Hitler ou Staline. Le messianisme du marxisme et du nazisme a donc donné naissance à des théocraties totalitaires où le meurtre est généralisé et légitimé. « Et quand, décrit Camus, sur la Terre enfin soumise et purgée d’adversaire, la dernière iniquité aura été noyée dans le sang des justes et des injustes, alors l’État, parvenu à la limite de toutes les puissances, idole monstrueuse couvrant le monde entier, se résorbera sagement dans la Cité silencieuse de la justice » (L’homme révolté). Ainsi, dans la machine totalitaire, les bourreaux ont la violence confortable, tandis que les victimes, elles, se sentent coupables. Son refus de la révolution et du messianisme historique n’a cependant pas fait renoncer Camus à l’idée que le salut moral est lié au sort de la classe ouvrière ni à l’ambition de contribuer à l’Histoire.

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L’homme révolté est l’antidote à la démesure révolutionnaire. Camus conçoit en effet la révolte comme une attitude spirituelle susceptible de sortir l’homme de l’extrémisme binaire dans lequel le plongent les idéologies de la révolution. Elle demande d’être sensible à la souffrance humaine, de ne pas sacrifier la justice à un idéal politique et de communier avec l’humanité dans ces valeurs. Elle constitue donc pour l’écrivain une transcendance morale, laquelle peut être assimilée aux droits de l’homme. Au contraire, Jean-Paul Sartre voit en elle un besoin de Dieu qui s’oppose à l’avènement de la justice globale par l’Histoire. Or, la position de l’homme révolté, son insistance à dénoncer le scandale n’est certainement pas confortable ; elle implique une action pour améliorer le présent et une solidarité à l’égard de l’homme qui s’expriment par exemple dans le syndicalisme. « Le monde où je vis me répugne, affirme Camus, mais je me sens solidaire des hommes qui y souffrent » (L’homme révolté). En pratique, dès lors, la révolte peut se vivre dans la fraternité d’un groupe restreint, par le dialogue et la modestie. Sa fidélité à l’homme requiert d’accepter la ponctualité des combats et la fragilité des victoires. Cette sagesse de l’homme révolté est pour Camus le remède aux idéologies qui, en enseignant le primat des masses humaines, légitiment le développement d’États surcentralisés où la vie et l’âme humaines ne comptent plus que pour quantité négligeable.

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[1] Personnage du roman de Dostoïevski Les frères Karamazov.

 


Les preuves de l’existence de Dieu de Saint-Thomas d’Aquin

Saint-Thomas d’Aquin Somme théologique preuves Dieu

Saint-Thomas d’Aquin donne cinq preuves de l’existence de Dieu. Les quinquae viae (cinq voies) développés dans la Somme théologique sont plus précisément cinq manières différentes de prendre conscience de l’existence de Dieu par la raison. En effet, le théologien n’accorde aucun crédit aux « preuves » de nature subjective, ou psychologique.

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Les deux premières preuves de Saint Thomas D’Aquin relèvent de la causalité. Dieu apparaît tout d’abord comme le premier moteur immobile. Comme tous les éléments de l’univers, le monde et l’entièreté de la matière, sont en mouvement, il faut nécessaire qu’une première cause leur ait insufflé le mouvement. En effet, tout ce qui mû l’est forcément par autre chose. En remontant la chaîne causale du mouvement, l’esprit arrive nécessaire à un premier moteur qui n’est pas mû : « (…) on ne peut ainsi continuer à l’infini, écrit Saint-Thomas d’Aquin, car dans ce cas il n’y aurait pas de moteur premier, et il s’ensuivrait qu’il n’y aurait pas non plus d’autres moteurs, car les moteurs seconds ne meuvent que selon qu’ils sont mus par le moteur premier, comme le bâton ne meut que s’il est mû par la main. Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu » (Somme théologique). Sur le plan logique, de même, un élément est forcément causé par un autre, ce qui invite à remonter la chaîne des causes efficientes, jusqu’à parvenir à une première cause efficiente. La nature se caractérise donc par un ordre des causes efficientes enclenché par Dieu.

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Saint-Thomas d’Aquin donne pour preuves la nécessité et la perfection de Dieu

La troisième preuve de Saint Thomas D’Aquin tient de la nécessité. Le point de départ du raisonnement du théologien est la contingence : tout ce qui existe peut très bien ne pas exister, étant donné que tout est soumis au cycle de la naissance et de la mort. De surcroît, comme rien de tout cela ne peut durer éternellement, il en découle qu’à un certain moment, aucun être n’existait. Or, si rien n’existait, il ne devrait rien exister en ce moment ! En effet, tout ce qui existe a reçu la vie d’un élément existant antérieurement. L’existence actuelle des êtres invalide donc le point de départ du raisonnement de Saint-Thomas d’Aquin, à savoir la contingence de tous les êtres. Par conséquent, il existe forcément du nécessaire dans les choses. En remontant, comme pour les preuves précédentes, la chaîne causale de la nécessité, où chaque élément tire logiquement sa nécessité d’ailleurs ou non, Saint-Thomas d’Aquin démontre ainsi qu’il existe (au moins) un être donc l’existence est nécessaire : il s’agit de Dieu. « On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Être nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu » (Somme théologique).

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Les deux dernières preuves de Saint Thomas D’Aquin sont relatives à la perfection. En premier lieu, Dieu paraît être un modèle parfait. Le théologien soutient cette hypothèse en analysant l’échelle des perfections. De manière évidente, chaque chose imparfaite renvoie à une autre qui est plus parfaite qu’elle. En remontant, par récurrence, l’échelle des perfections, l’esprit doit atteindre un maximum. Ainsi, l’extrémité de perfection dans un genre est nécessairement la cause de tous les éléments imparfaits appartenant au même genre. « Il y a donc, en déduit Saint-Thomas d’Aquin, quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être » (Somme théologique). Toutes les perfections particulières découlent forcément d’une perfection commune et originaire, celle de Dieu. En second lieu, cette perfection originaire implique que les êtres naturels sont orientés vers une fin. Or, comme ils sont privés de connaissance, il faut nécessairement qu’un être intelligent les ordonne vers leur fin à l’instar de l’archer qui tire sa flèche. Saint-Thomas d’Aquin en conclut qu’« il y a (donc) un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu ».

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La théodicée de Leibniz

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La théodicée de Leibniz concilie l’existence du mal et la perfection de l’univers. Signifiant étymologiquement « justice de Dieu » (du grec théos, « Dieu », et dikè, « justice »), elle est plus précisément un discours visant à justifier la bonté de Dieu. Le philosophe démontre en effet dans ses Essais de Théodicée que le créateur doit être disculpé du mal qui survient dans le monde.

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La théodicée présente le mal comme une question de perspective. Leibniz pose tout d’abord qu’en prenant la vie dans son ensemble, le plaisir semble surpasser la douleur – le mal n’est donc pas si prévalent qu’on le dit. Sur le plan théorique, il affirme que ce que les hommes perçoivent comme un mal peut au contraire s’avérer être un bien s’il est considéré d’un autre point de vue. « Les maux […] deviennent quelquefois des biens subsidiaires, comme moyens des plus grands biens », explique-t-il dans ses Essais de Théodicée. Ainsi, le mal n’a pas de valeur en lui-même de ce point de vue, mais comme intermédiaire pour atteindre un plus grand bien – de telle sorte qu’il se révèle finalement, en lui-même, un bien. La théodicée de Leibniz aboutit par conséquent à l’inexistence du mal dans la mesure où celui-ci ne serait qu’une condition sine qua non de la véritable finalité de l’univers, le bien. Dieu ne désire jamais le mal ; il le laisse seulement exister comme une cause nécessaire du bien qu’il vise. Si les hommes lui reprochent le mal qu’ils subissent, c’est parce qu’ils jugent la moralité des faits isolément, sans connaître ni même entrevoir la perspective et plan globaux du créateur. Ce faisant, Leibniz les rappelle à l’humilité en leur opposant le mystère des voies divines.

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La théodicée de Leibniz est une théorie optimiste

Dans la théodicée, le monde est le moins imparfait possible. Leibniz ne peut pas poser que le monde est parfait, puisqu’il constate qu’il y existe bien de l’imperfection. Celle-ci réside dans le mal, qu’il soit métaphysique (l’imperfection en général), physique (la douleur, l’infortune, ou l’adversité en général), ou moral (la méchanceté, le péché). Le philosophe affirme cependant que Dieu a limité l’imperfection au minimum, de telle sorte que le monde réel constitue en fait le meilleur des mondes possibles. Entre toutes les alternatives possibles, infinies en nombre, le créateur a choisi la meilleure. En d’autres termes, il ne s’agit pas d’un monde parfait, mais du meilleur des mondes qu’il était possible de créer. « Toutes les fois qu’une chose nous paraît répréhensible dans les œuvres de Dieu, il faut juger, plaide Leibniz, que nous ne la connaissons pas assez et croire qu’un sage, qui la comprendrait, jugerait qu’on ne peut même souhaiter rien de meilleur » (Essais de Théodicée). Il justifie cette idée en reprenant les arguments autrefois employés par Jean Duns Scot pour expliquer l’immaculée conception (le dogme selon lequel Marie, la mère de Jésus, est née exempte du péché originel) : étant donné que le créateur est à la fois infiniment bon et omnipotent, il réalise forcément la meilleure solution ; en pratique, il combine la dose maximum de bien avec la dose minimum de mal nécessaires pour rendre possible le meilleur des mondes. Cette argumentation sera tournée en dérision par Voltaire dans Candide.

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La théodicée met en évidence une harmonie du bien et du mal. Leibniz les caractérise comme deux pôles interdépendants : le mal n’existerait pas sans le bien, et réciproquement. Cette interdépendance est en particulier sensible à l’échelle de l’individu, où la douleur et l’inquiétude conditionnent, par effet de contraste, le plaisir et le bonheur. « Mais l’on dira, écrit le philosophe, que les maux sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens : l’on se trompe. Ce n’est que le défaut d’attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque mélange de maux » (Essais de Théodicée). Leibniz détaille l’harmonie propre à chaque type de mal : le mal métaphysique existe simplement en comparaison de la perfection du créateur, en regard de laquelle le monde sera toujours imparfait ; le mal physique donne naissance à des vertus plus hautes, comme la force d’âme, l’héroïsme et le sacrifice de soi-même ; enfin, le mal moral – le plus problématique – n’est en réalité pas d’essence maléfique, car il s’agit d’un déficit de bien. Ainsi, le bien consiste à ses yeux en une amélioration de l’équilibre entre les deux pôles. Le plaisir se définit par exemple comme un progrès vers le bonheur, progrès qui résulte du dépassement et de l’apaisement de douleurs par la satisfaction du désir. Pour autant, le bonheur ne tient pas à une jouissance totale et éternelle. Pour Leibniz, il s’agit d’un progrès continu et équilibré vers de nouvelles perfections.

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La dangerosité de la démocratie selon Platon

Platon démocratie La république

La démocratie est un régime dangereux. Elle donne un pouvoir et une liberté excessifs au peuple, dont les désirs irrationnels et impulsifs risquent de faire se dissoudre l’ordre social dans la violence. Platon critique plus particulièrement la démocratie d’Athènes en menant dans La République une enquête sur la notion de justice afin de trouver le meilleur régime possible pour l’accomplir.

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La démocratie s’appuie sur la bêtise du peuple. En effet, la préférence pour ce régime a pour base logique l’idée que le peuple puisse prendre de bonnes décisions. Or, la connaissance du vrai et l’expérience sont pour cela nécessaires. Ces deux qualités sont l’apanage du seul philosophe armé de sa raison, et non pas du peuple, animé par l’apparence, le préjugé et la passion. C’est pourquoi la démocratie étend le domaine de la démagogie : les plus bas instincts du peuple sont flattés par la parole du démagogue, identifié par Platon comme un sophiste, un servant dévoué et systématique du mode dégradé de connaissance que constitue l’opinion, c’est-à-dire la connaissance des apparences, qui est le mode de connaissance de la foule. Le philosophe compare la foule démocratique à un « gros animal » dont la dangerosité fait passer les désirs pour des nécessités vraies aux yeux de son soigneur : « tel est exactement celui qui croit pouvoir regarder comme constituant la sagesse les aversions et les goûts d’une multitude assemblée d’éléments disparates (…). Or si quelqu’un a commerce avec la multitude (…), s’il prend la multitude comme maître en dehors du domaine des choses nécessaires, une nécessité d’airain lui fera faire ce que la multitude approuve » (La République). De surcroît, la concurrence entre les candidats alimente une surenchère de promesses qui rend impossible la rationalité nécessaire à la justice dans la Cité.

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La démocratie source d’injustice et d’anarchie pour Platon

La démocratie ne permet pas d’accomplir la justice. En effet, la structure d’une société bien constituée doit correspondre à la division quadripartite des vertus de l’âme (prudence, courage, tempérance, justice), si bien qu’elle présenterait trois catégories de citoyens : les gardiens (gouvernants), les auxiliaires (guerriers) et les producteurs (tous les autres). L’État est prudent et sage grâce aux gardiens, courageux grâce aux auxiliaires, et tempérant grâce à la domination de la minorité vertueuse. Ainsi, la justice réside dans l’harmonie des parties de la Cité, en conclut Platon. Or, cette conception est incompatible avec le modèle de société dont s’accompagne la démocratie. L’homme démocratique n’est pas animé par les vertus de la justice intérieure, car il confond les désirs superflus et les désirs nécessaires. Il souhaite dès lors être l’égal de son prochain en dépit des inégalités de nature. « C’est (…), écrit le philosophe à propos de la démocratie, un gouvernement très agréable, où personne n’est le maître, d’une bigarrure charmante, et où l’égalité règne entre les choses inégales comme entre les choses égales » (La République). Ainsi, le peuple démocratique met en place une égalité arithmétique (la même chose pour chacun), tandis que la théorie de Platon prône une égalité géométrique (à chacun selon son mérite) qui suppose une hiérarchisation de la société sous la direction des philosophes-rois.

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La démocratie mène au désordre. Ce régime visant la liberté de tous, il n’imposerait pas les règles précises que requiert la vie en société, et il tendrait donc à laisser s’épanouir la licence. Il devient alors un « bazar de constitutions » où chacun se sent libre de faire ce qu’il entend : il obéit s’il le veut bien, fait la guerre si l’envie lui prend, etc. « N’est-il pas inévitable, écrit Platon, que dans une pareille cité l’esprit de liberté s’étende à tout ? Qu’il pénètre dans l’intérieur des familles, et qu’à la fin, l’anarchie gagne jusqu’aux animaux ? Que le père s’accoutume à traiter son fils comme son égal et à redouter ses enfants, que le fils s’égale à son père et n’a ni respect ni crainte pour ses parents, parce qu’il veut être libre, que le métèque devient l’égal du citoyen, le citoyen du métèque, et l’étranger pareillement. (…) Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés ? » (La République, livre XIII). La démocratie décuplant les discordes et les dissensions, le peuple en arrive en dernière instance à confier le pouvoir à un tyran pour empêcher la guerre civile. Elle constitue donc, pour Platon, un excès de liberté qui entraîne, comme une violente réaction, un nécessaire excès de servitude.

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La société de consommation selon Jean Baudrillard

Jean Baudrillard La société de consommation

Les sociétés occidentales sont marquées par la consommation de masse. Jean Baudrillard montre dans La société de consommation que ce phénomène structure désormais les relations sociales dans la mesure où les individus ne sont plus mus par la satisfaction de leurs besoins, mais par une quête identitaire. Ainsi, la société de consommation tend en réalité fortement à s’homogénéiser sous couvert de différenciation généralisée.

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La société de consommation baigne dans le culte de l’abondance. Les moyens mis en œuvre pour ce culte sont prodigieux : les malls, les grands magasins, les rues commerçantes et leurs étalages assènent « l’évidence du surplus, la négation magique et définitive de la rareté », en mimant une « nature retrouvée, prodigieusement féconde » (La société de consommation). Ces lieux ont même réussi à occulter le rôle de l’argent en remplaçant les espèces sonnantes et trébuchantes par les cartes à puce, rendant ainsi la consommation miraculeuse. Comme l’offre est supérieure à la demande, la profusion des biens donne à l’homme l’idée qu’il a sur elles un droit légitime et inné. Dès lors, il s’entoure d’objets à n’en plus finir, au point de ne plus jurer que par eux pour devenir toujours plus fonctionnel. Pour Jean Baudrillard, cette frénésie de consommation transforme petit à petit le possédant en possédé. Le culte de l’abondance a de surcroît des effets délétères au niveau de la société tout entière. Il contribue par exemple à l’accroissement des nuisances de l’homme sur son environnement ; ou encore, il accélère l’obsolescence des produits et des machines et précarise ce faisant l’emploi. Ces considérations sont cependant supprimées de la conscience tant l’attirance de l’abondance et la peur de ne plus pouvoir consommer sont grandes.

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Pour Jean Baudrillard, la société de consommation offre des identités

La société de consommation se définit comme un système de signes. En effet, Jean Baudrillard affirme qu’il n’y est plus question de la jouissance individuelle d’un objet. « Revenu, achat de prestige et surtravail forment un cercle vicieux et affolé, la ronde infernale de la consommation, fondée sur l’exaltation de besoins dits “psychologiques”, qui se différencient des besoins “physiologiques” en ce qu’ils se fondent apparemment sur le “revenu discrétionnaire” et la liberté de choix, et deviennent ainsi manipulables à merci » (La société de consommation). La consommation est ainsi un processus qui se déroule au-delà du visible et du conscient, dans le symbolique et l’inconscient. Dans la société de consommation, les individus sont en communication par le biais de ce qu’ils font le choix de consommer – ils échangent des signes et distribuent ainsi la valeur contenue dans ces signes. La consommation s’adresse plus profondément à la quête d’identité de l’individu consommateur. Celui-ci reconstruit son identité par la force des signes, dans l’éventail démultiplié des différences (aussi petites soient-elles) ; il est une individualité de synthèse, la combinaison linéaire des signes qu’il donne à voir. Cette quête identitaire a toutefois des effets psychologiques délétères : elle suscite chez l’individu de la société de consommation un narcissisme pathologique qui n’est pas jouissance d’une singularité réelle, mais réfraction de traits collectifs.

>> La conscience de classe selon Marx sur un post-it

La société de consommation repose sur la production industrielle des différences. Jean Baudrillard montre plus précisément qu’elle propose à l’individu des différences personnalisantes : un style, un mode de vie, une idéologie, etc. avec lesquelles il peut composer son identité selon un modèle explicitement ou implicitement choisi. Dans cette perspective, l’identité et la personnalité ne sont pas le résultat du hasard, de la fatalité, ni même une construction à partir de l’histoire (nationale, familiale, etc.) et du vécu personnel ; elles résultent au contraire d’un choix, conscient ou inconscient, et prétendument “libre” – l’individu est ce qu’il choisit d’être par le biais de ce qu’il consomme. Ces différences choisies, contrairement aux différences réelles, n’opposent pas les individus les uns aux autres, car elles correspondent à des modèles artificiels et implicites. Si bien que « se différencier, c’est précisément s’affilier à un modèle, se qualifier par référence à un modèle abstrait, à une figure combinatoire de mode, et donc par-là se dessaisir de toute différence réelle, de toute singularité, qui elle, ne peut advenir que dans la relation concrète, conflictuelle, aux autres et au monde. C’est là le miracle et le tragique de la différenciation » (La Société de consommation). Tout le processus organisé à l’œuvre dans la société de consommation se résume dès lors, conclut Baudrillard, à la production de différences artificielles catégorisées dans des modèles.

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L’art du roman selon Kundera

art roman Milan Kundera

L’art du roman a un sens métaphysique. Dans L’art du roman, le romancier tchèque (naturalisé français) Milan Kundera l’analyse dans la perspective de l’évolution souterraine des mentalités. Héritage de Cervantès, le véritable roman reposerait fondamentalement sur une sagesse du doute et de la relativité mise en danger par les forces du monde moderne.

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L’art du roman vise l’exploration de l’être. Milan Kundera l’ausculte à l’aune de la crise de la conscience européenne diagnostiquée par Husserl et Heidegger. Le progrès scientifique et la logique rationnelle de la spécialisation rendraient l’homme désormais incapable de penser l’ensemble du monde ; mais le grand roman européen a en réalité repris, depuis Cervantès, le flambeau de l’exploration de l’être. Ainsi, à chaque période de l’histoire littéraire, l’art du roman examine en priorité un aspect précis de l’être. Le roman est, affirme Kundera, « la grande forme de la prose où l’auteur, à travers des ego expérimentaux (personnages), examine jusqu’au bout quelques thèmes de l’existence » (L’art du roman). Dans le détail, différentes facettes ont été découvertes par le roman au cours des siècles : les contemporains de Cervantès écrivent sur l’aventure ; l’Anglais Samuel Richardson (XVIIIe siècle) sur la vie des sentiments ; Balzac enracine l’individu dans les événements historiques ; Flaubert dépeint le quotidien ; Tolstoï l’irrationnel ; Proust le passé, et James Joyce le présent ; Thomas Mann dissèque l’influence des vieux mythes sur l’individu moderne. La finalité du roman est donc une forme de connaissance, celle de la quête du moi. Pour Kundera, cette hypothèse explique la part d’inaccompli des grandes œuvres, car l’inaccomplissement romanesque ne serait que le reflet de l’inaccomplissement fondamental de l’identité.

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Milan Kundera défend la sagesse implicite de l’art du roman

L’art du roman sert un certain esprit du roman. Milan Kundera voit dans l’évolution des thèmes du roman le passage de l’infini du monde extérieur à l’infini de l’intériorité de l’individu (l’âme), illustré par le Madame Bovary de Flaubert. Les romans de Kafka témoignent eux du fait que l’exploration de ce nouvel infini a cependant été perturbée par le pouvoir de la société. Si le format possèderait ainsi une dimension prophétique, c’est parce qu’il exprimerait la mutation des catégories par lesquelles est pensée l’existence. De fait, il est né dans un monde sans Dieu, celui du doute cartésien et d’une multitude de vérités relatives – c’était déjà le monde qu’affrontait Cervantès. Pour Kundera, le roman recèlerait donc une sagesse invitant à assumer la relativité essentielle des choses humaines et à se départir du manichéisme inhérent à la nature humaine ; c’est pourquoi l’esprit du roman est foncièrement incompatible avec tous les dogmatismes et idéologies. L’art du roman fait « écho au rire de Dieu » devant l’insaisissabilité de la vérité. Or, le vrai romancier ne doit écouter que la sagesse suprapersonnelle de sa forme littéraire, de telle sorte que son roman le dépasse en intelligence. Il doit dès lors disparaître derrière son œuvre, car la vérité dont il est le héraut est sans auteur. « Je rêve, avoue Kundera, d’un monde où les écrivains seraient obligés par la loi de garder secrète leur identité et d’employer des pseudonymes » (L’art du roman).

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L’art du roman montre que l’avenir du format est incertain. Milan Kundera imagine que s’il a été fondé par Cervantès, alors il pourrait très bien mourir avec la fin des temps modernes. Le roman n’est ni éternel ni universel, d’autant plus que son esprit est incompatible avec certaines sociétés idéologiquement homogènes, comme l’URSS, où la créativité romanesque était médiocre. Il semble également mourir dans les sociétés occidentales modernes, tant la forme littéraire y est reproduite sans nouvelles idées. « Interviews, entretiens, propos recueillis, énumère Kundera. Adaptations, transcriptions, cinématographiques, télévisées. Rewriting comme esprit de l’époque. Un jour toute la culture passée sera complètement réécrite et complètement oubliée derrière son rewriting » (L’art du roman). Le potentiel du roman serait-il donc épuisé ? Kundera affirme que c’est au contraire le monde qui n’est plus adapté au format. Le roman est paradoxalement plus que nécessaire, parce que le champ d’appréhension de l’existence continue de se réduire – et cela de manière inédite – dans les sociétés contemporaines. L’écrivain pointe du doigt les médias de masse qui, en misant sur les clichés, la simplification et l’unanimisme, nourrissent un esprit des temps modernes contraire à l’esprit du roman. La bulle des médias et de l’opinion publique étoufferait la vieille sagesse de Cervantès, qui paraît désormais bien encombrante. Or, Kundera voit cette sagesse comme la clef de la maturité individuelle de l’homme moderne, qui consiste à assumer la perte de la certitude de la vérité.

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