La société de consommation selon Jean Baudrillard

Jean Baudrillard La société de consommation

Les sociétés occidentales sont marquées par la consommation de masse. Jean Baudrillard montre dans La société de consommation que ce phénomène structure désormais les relations sociales dans la mesure où les individus ne sont plus mus par la satisfaction de leurs besoins, mais par une quête identitaire. Ainsi, la société de consommation tend en réalité fortement à s’homogénéiser sous couvert de différenciation généralisée.

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La société de consommation baigne dans le culte de l’abondance. Les moyens mis en œuvre pour ce culte sont prodigieux : les malls, les grands magasins, les rues commerçantes et leurs étalages assènent « l’évidence du surplus, la négation magique et définitive de la rareté », en mimant une « nature retrouvée, prodigieusement féconde » (La société de consommation). Ces lieux ont même réussi à occulter le rôle de l’argent en remplaçant les espèces sonnantes et trébuchantes par les cartes à puce, rendant ainsi la consommation miraculeuse. Comme l’offre est supérieure à la demande, la profusion des biens donne à l’homme l’idée qu’il a sur elles un droit légitime et inné. Dès lors, il s’entoure d’objets à n’en plus finir, au point de ne plus jurer que par eux pour devenir toujours plus fonctionnel. Pour Jean Baudrillard, cette frénésie de consommation transforme petit à petit le possédant en possédé. Le culte de l’abondance a de surcroît des effets délétères au niveau de la société tout entière. Il contribue par exemple à l’accroissement des nuisances de l’homme sur son environnement ; ou encore, il accélère l’obsolescence des produits et des machines et précarise ce faisant l’emploi. Ces considérations sont cependant supprimées de la conscience tant l’attirance de l’abondance et la peur de ne plus pouvoir consommer sont grandes.

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Pour Jean Baudrillard, la société de consommation offre des identités

La société de consommation se définit comme un système de signes. En effet, Jean Baudrillard affirme qu’il n’y est plus question de la jouissance individuelle d’un objet. « Revenu, achat de prestige et surtravail forment un cercle vicieux et affolé, la ronde infernale de la consommation, fondée sur l’exaltation de besoins dits “psychologiques”, qui se différencient des besoins “physiologiques” en ce qu’ils se fondent apparemment sur le “revenu discrétionnaire” et la liberté de choix, et deviennent ainsi manipulables à merci » (La société de consommation). La consommation est ainsi un processus qui se déroule au-delà du visible et du conscient, dans le symbolique et l’inconscient. Dans la société de consommation, les individus sont en communication par le biais de ce qu’ils font le choix de consommer – ils échangent des signes et distribuent ainsi la valeur contenue dans ces signes. La consommation s’adresse plus profondément à la quête d’identité de l’individu consommateur. Celui-ci reconstruit son identité par la force des signes, dans l’éventail démultiplié des différences (aussi petites soient-elles) ; il est une individualité de synthèse, la combinaison linéaire des signes qu’il donne à voir. Cette quête identitaire a toutefois des effets psychologiques délétères : elle suscite chez l’individu de la société de consommation un narcissisme pathologique qui n’est pas jouissance d’une singularité réelle, mais réfraction de traits collectifs.

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La société de consommation repose sur la production industrielle des différences. Jean Baudrillard montre plus précisément qu’elle propose à l’individu des différences personnalisantes : un style, un mode de vie, une idéologie, etc. avec lesquelles il peut composer son identité selon un modèle explicitement ou implicitement choisi. Dans cette perspective, l’identité et la personnalité ne sont pas le résultat du hasard, de la fatalité, ni même une construction à partir de l’histoire (nationale, familiale, etc.) et du vécu personnel ; elles résultent au contraire d’un choix, conscient ou inconscient, et prétendument “libre” – l’individu est ce qu’il choisit d’être par le biais de ce qu’il consomme. Ces différences choisies, contrairement aux différences réelles, n’opposent pas les individus les uns aux autres, car elles correspondent à des modèles artificiels et implicites. Si bien que « se différencier, c’est précisément s’affilier à un modèle, se qualifier par référence à un modèle abstrait, à une figure combinatoire de mode, et donc par-là se dessaisir de toute différence réelle, de toute singularité, qui elle, ne peut advenir que dans la relation concrète, conflictuelle, aux autres et au monde. C’est là le miracle et le tragique de la différenciation » (La Société de consommation). Tout le processus organisé à l’œuvre dans la société de consommation se résume dès lors, conclut Baudrillard, à la production de différences artificielles catégorisées dans des modèles.

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L’art du roman selon Kundera

art roman Milan Kundera

L’art du roman a un sens métaphysique. Dans L’art du roman, le romancier tchèque (naturalisé français) Milan Kundera l’analyse dans la perspective de l’évolution souterraine des mentalités. Héritage de Cervantès, le véritable roman reposerait fondamentalement sur une sagesse du doute et de la relativité mise en danger par les forces du monde moderne.

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L’art du roman vise l’exploration de l’être. Milan Kundera l’ausculte à l’aune de la crise de la conscience européenne diagnostiquée par Husserl et Heidegger. Le progrès scientifique et la logique rationnelle de la spécialisation rendraient l’homme désormais incapable de penser l’ensemble du monde ; mais le grand roman européen a en réalité repris, depuis Cervantès, le flambeau de l’exploration de l’être. Ainsi, à chaque période de l’histoire littéraire, l’art du roman examine en priorité un aspect précis de l’être. Le roman est, affirme Kundera, « la grande forme de la prose où l’auteur, à travers des ego expérimentaux (personnages), examine jusqu’au bout quelques thèmes de l’existence » (L’art du roman). Dans le détail, différentes facettes ont été découvertes par le roman au cours des siècles : les contemporains de Cervantès écrivent sur l’aventure ; l’Anglais Samuel Richardson (XVIIIe siècle) sur la vie des sentiments ; Balzac enracine l’individu dans les événements historiques ; Flaubert dépeint le quotidien ; Tolstoï l’irrationnel ; Proust le passé, et James Joyce le présent ; Thomas Mann dissèque l’influence des vieux mythes sur l’individu moderne. La finalité du roman est donc une forme de connaissance, celle de la quête du moi. Pour Kundera, cette hypothèse explique la part d’inaccompli des grandes œuvres, car l’inaccomplissement romanesque ne serait que le reflet de l’inaccomplissement fondamental de l’identité.

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Milan Kundera défend la sagesse implicite de l’art du roman

L’art du roman sert un certain esprit du roman. Milan Kundera voit dans l’évolution des thèmes du roman le passage de l’infini du monde extérieur à l’infini de l’intériorité de l’individu (l’âme), illustré par le Madame Bovary de Flaubert. Les romans de Kafka témoignent eux du fait que l’exploration de ce nouvel infini a cependant été perturbée par le pouvoir de la société. Si le format possèderait ainsi une dimension prophétique, c’est parce qu’il exprimerait la mutation des catégories par lesquelles est pensée l’existence. De fait, il est né dans un monde sans Dieu, celui du doute cartésien et d’une multitude de vérités relatives – c’était déjà le monde qu’affrontait Cervantès. Pour Kundera, le roman recèlerait donc une sagesse invitant à assumer la relativité essentielle des choses humaines et à se départir du manichéisme inhérent à la nature humaine ; c’est pourquoi l’esprit du roman est foncièrement incompatible avec tous les dogmatismes et idéologies. L’art du roman fait « écho au rire de Dieu » devant l’insaisissabilité de la vérité. Or, le vrai romancier ne doit écouter que la sagesse suprapersonnelle de sa forme littéraire, de telle sorte que son roman le dépasse en intelligence. Il doit dès lors disparaître derrière son œuvre, car la vérité dont il est le héraut est sans auteur. « Je rêve, avoue Kundera, d’un monde où les écrivains seraient obligés par la loi de garder secrète leur identité et d’employer des pseudonymes » (L’art du roman).

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L’art du roman montre que l’avenir du format est incertain. Milan Kundera imagine que s’il a été fondé par Cervantès, alors il pourrait très bien mourir avec la fin des temps modernes. Le roman n’est ni éternel ni universel, d’autant plus que son esprit est incompatible avec certaines sociétés idéologiquement homogènes, comme l’URSS, où la créativité romanesque était médiocre. Il semble également mourir dans les sociétés occidentales modernes, tant la forme littéraire y est reproduite sans nouvelles idées. « Interviews, entretiens, propos recueillis, énumère Kundera. Adaptations, transcriptions, cinématographiques, télévisées. Rewriting comme esprit de l’époque. Un jour toute la culture passée sera complètement réécrite et complètement oubliée derrière son rewriting » (L’art du roman). Le potentiel du roman serait-il donc épuisé ? Kundera affirme que c’est au contraire le monde qui n’est plus adapté au format. Le roman est paradoxalement plus que nécessaire, parce que le champ d’appréhension de l’existence continue de se réduire – et cela de manière inédite – dans les sociétés contemporaines. L’écrivain pointe du doigt les médias de masse qui, en misant sur les clichés, la simplification et l’unanimisme, nourrissent un esprit des temps modernes contraire à l’esprit du roman. La bulle des médias et de l’opinion publique étoufferait la vieille sagesse de Cervantès, qui paraît désormais bien encombrante. Or, Kundera voit cette sagesse comme la clef de la maturité individuelle de l’homme moderne, qui consiste à assumer la perte de la certitude de la vérité.

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Le principe de population de Malthus

Essai sur le principe de population Thomas Malthus

Le principe de population met en garde contre la surpopulation. Dans son Essai sur le principe de population, Malthus pose l’existence d’un lien entre la démographie et la prospérité. Refusant de rendre, comme les réformateurs de son temps, le gouvernement coupable des inégalités sociales, il ambitionne au contraire de démontrer que celles-ci sont le résultat de lois naturelles quantifiables.

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Le principe de population part du principe qu’elle croît trop rapidement. Malthus affirme en effet que tous les êtres vivants possèdent une tendance à développer leur espèce au-delà de ce que permettent les ressources disponibles. Il précise que, d’un point de vue statistique, la population humaine est vouée à doubler tous les vingt-cinq ans si rien ne s’y oppose. En mathématique, cette croissance est dite « géométrique » parce qu’elle repose sur une multiplication de la quantité initiale. Or, pour l’économiste, la nature de cette évolution est en elle-même problématique dans la mesure où la production des subsistances, c’est-à-dire la production agricole, ne peut pas suivre ce rythme – elle ne peut croître qu’en ajoutant des quantités supplémentaires. « Si elle n’est pas freinée, écrit Malthus, la population s’accroît en progression géométrique. Les subsistances ne s’accroissent qu’en progression arithmétique » (Essai sur le principe de population). En d’autres termes, les surfaces cultivées augmentent de manière incrémentale (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9) tandis que les individus se reproduisent de manière proportionnée (1, 2, 4, 8, 16, 32, 64, 128, 256). Malthus en déduit qu’il existe naturellement un écart grandissant de façon exponentielle entre le niveau de la population et celui des ressources alimentaires.

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Le principe de population de Malthus justifie la maîtrise de la démographie

Le principe de population explique le cercle vicieux de la pauvreté. Malthus décrit comment la surpopulation contribue paradoxalement à accroître la misère. L’Angleterre de son époque apportait un secours aux citoyens les plus pauvres par le système des « lois sur les pauvres » (Poor Laws), des allocations instaurées à partir du XVIe siècle et versées par les paroisses civiles. Or, l’économiste pointe du doigt l’effet pervers de cette aide pourtant motivée par la bienveillance. « En Angleterre, accuse Malthus, les lois sur les pauvres tendent manifestement à accroître la population sans rien ajouter aux moyens de subsistance. Un homme peut se marier avec peu ou point de moyens de soutenir une famille, parce qu’il compte sur les secours de sa paroisse. Ainsi les lois y créent les pauvres qu’elles assistent » (Essai sur le principe de population). Dans le détail, ces lois encouragent tout d’abord le développement des familles pauvres et, plus généralement, de la population ; par voie de conséquence, le nombre de travailleurs augmente, faisant nécessairement croître le chômage et baisser le salaire moyen, ce qui creuse encore plus la pauvreté. Malthus se dit donc convaincu que la population anglaise aurait été plus heureuse sans ces lois sur les pauvres – c’est pourquoi il propose leur extinction graduelle.

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Le principe de population rend nécessaire de freiner la croissance démographique. Malthus préconise de rétablir la proportion entre le niveau de la population et la quantité des subsistances disponibles. Pour ce faire, il est nécessaire d’identifier les obstacles aux progrès quantitatifs des sociétés humaines et de les activer plus ou moins fortement en fonction du besoin. « Les obstacles à la population, décrit Malthus, qui maintiennent le nombre des individus au niveau de leurs moyens de subsistance, peuvent être rangés sous deux chefs. Les uns agissent en prévenant l’accroissement de la population, et les autres en la détruisant. La somme des premiers compose ce qu’on peut appeler l’obstacle privatif ; celle des seconds, l’obstacle destructif » (Essai sur le principe de population). D’une part, les obstacles privatifs, comme le mariage tardif ou une sexualité non féconde, sont volontaires et propres à l’espèce humaine : ils résultent de la capacité de l’individu à anticiper les effets indirects de ses actions. Malthus considère ainsi qu’une société bien conduite ne doit pas empêcher l’émergence, chez l’homme, de la crainte de ne pouvoir subvenir aux besoins d’une éventuelle progéniture. D’autre part, les obstacles destructifs, comme la maladie, la misère ou la guerre, ne résultent pas de l’intention humaine. L’économiste précise que les deux types d’obstacles doivent être combinés en proportion inverse. Par exemple, les pays très salubres ont intérêt à développer le sentiment de responsabilité individuelle de leurs citoyens.

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L’effondrement des civilisations selon Jared Diamond

Effondrement Jared Diamond

L’effondrement des civilisations passées doit avertir les civilisations actuelles. Jared Diamond montre dans Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie que les sociétés humaines ont, à l’échelle globale, une tendance “suicidaire” dans le sens où elles sont capables de sacrifier leur avenir au présent en consommant leurs ressources de manière irresponsable. Si certaines ont bien commis ce « suicide écologique », d’autres l’ont évité en modifiant leurs comportements.

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L’effondrement des civilisations n’est pas un phénomène exceptionnel. Jared Diamond montre qu’il est même plutôt fréquent à l’échelle de l’humanité. C’est ainsi le point commun des Vikings du Groenland, des Mayas du Yutacan, ou encore des anciens habitants de l’île de Pâques. Il attire d’autant plus l’attention qu’il a concerné des sociétés parmi les plus avancées de leur époque et de leur région, comme l’Empire khmer (effondrement au XVe siècle) ou les civilisations du Moyen-Orient, le fameux Croissant fertile (Iran, Irak, Syrie, Liban, Jordanie, etc.) qui a vu le premier l’émergence d’une société agricole, technicienne, sédentaire et urbaine. Par conséquent, l’effondrement des civilisations n’est pas une perspective à négliger : « Les peuples du passé, écrit Jared Diamond, n’étaient ni de mauvais gestionnaires incultes qui ne méritaient que d’être exterminés ou dépossédés ni des écologistes omniscients et scrupuleux capables de résoudre des problèmes que nous-mêmes ne savons pas résoudre » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). Un des exemples les plus étonnants du géographe est la comparaison entre les Vikings et les Inuits. Alors que les deux peuples se sont installés au Groenland (respectivement au Xe et au XIIIe siècles), dans le même environnement, seul le second a réussi à survivre, grâce au bagage culturel hérité de peuples vivant dans l’Arctique depuis 5000 ans.

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L’effondrement est pour Jared Diamond un risque maîtrisable

L’effondrement des civilisations s’explique surtout par l’écologie. La dégradation de l’environnement est pour Jared Diamond le premier facteur, par son importance mais aussi chronologiquement, du phénomène. En effet, les dommages écologiques sont susceptibles de créer une réaction en chaîne déclenchant tour à tour les quatre autres facteurs du collapsus (du latin lapsus, « la chute ») : un changement climatique (naturel, ou dû à l’activité humaine) amplifie le déséquilibre environnemental ; les peuples voisins deviennent hostiles ; les relations avec les partenaires commerciaux se dégradent ; les élites n’ont plus la lucidité nécessaire pour résoudre les problèmes. Parmi les exemples évoqués par Jared Diamond, l’aveuglement écologique de certaines civilisations disparues reflète celui des sociétés contemporaines. Ainsi, les Mayas ont péri de leur acharnement à couper tous les arbres jusqu’au dernier et à cultiver toujours plus de maïs : « Cette déforestation a libéré les terres acides qui ont ensuite contaminé les vallées fertiles, tout en affectant le régime des pluies. Finalement, entre 790 et 910, la civilisation maya du Guatemala, qui connaissait l’écriture, l’irrigation, l’astronomie, construisait des villes pavées et des temples monumentaux, avec sa capitale, Tikal, de 60 000 habitants, disparaît » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie). L’effondrement des civilisations résulterait donc surtout de la propension de l’homme à épuiser les ressources essentielles à sa survie.

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L’effondrement des civilisations n’est pas une perspective inéluctable. Jared Diamond met en évidence deux approches différentes pour éviter l’effondrement. Le problème peut tout d’abord être résolu par le bas – c’est l’approche « bottom up » – lorsque, dans des groupes humains relativement restreints, chacun prend conscience de l’enjeu parce qu’il a un intérêt évident à modifier son comportement. Ce mode de résolution a notamment permis la préservation de sociétés confinées sur des îles, comme en Islande, où la population s’est émancipée du modèle du colonisateur norvégien, inadapté à son environnement fragile, par exemple en limitant l’élevage. L’autre approche, de type « top down », correspond davantage à des sociétés plus grandes, plus peuplées et organisées politiquement. Jared Diamond décrit ainsi comment, à partir du XVIIe siècle, le pouvoir japonais a pris conscience du risque lié à la déforestation excessive et introduit dès lors des règles précises à tous les étages de la société pour protéger ses forêts. C’est cette seconde approche qui semble nécessaire pour résoudre le problème environnemental des sociétés contemporaines. « À ce moment-là [retournement de la conjoncture économique], prévient Jared Diamond, nous nous serons peut-être déjà habitués à un mode de vie dispendieux, ce qui ne nous laisserait comme issue qu’une alternative : la réduction drastique de notre mode de vie ou l’effondrement » (Effondrement : Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie).

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Le rire selon Bergson

Le rire Henri Bergson du mécanique plaqué sur du vivant

Le rire informe sur le sens de la vie. Henri Bergson affirme ainsi dans Le rire qu’il est porteur d’enseignements sur la conscience et les sentiments humains. Adoptant une approche fonctionnaliste, le philosophe donne au rire une portée métaphysique et morale.

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Le rire repose sur une forme d’insensibilité à l’égard de l’humain. En effet, il survient aisément dans une atmosphère figée et tendue, faisant ainsi passer l’esprit d’une extrémité à l’autre du spectre des émotions. Ainsi, il nécessite pour s’exprimer la mise en veille de l’état émotionnel antérieur auquel il se superpose pour le dissimuler. « Je ne veux pas dire, écrit Bergson, que nous ne puissions rire d’une personne qui nous inspire de la pitié, par exemple, ou même de l’affection : seulement alors, pour quelques instants, il faudra oublier cette affection, faire taire cette pitié » (Le rire). Si l’individu restait sensible, s’il s’identifiait nécessairement avec le spectacle de la vie, alors celui-ci serait forcément sérieux ou tragique. Cette forme d’insensibilité vise exclusivement ce qui est proprement humain. Par exemple, un paysage ne peut pas être comique ; un animal, lui, ne peut l’être que dans la mesure où il rappelle une caractéristique humaine risible. L’homme est donc un animal qui fait rire, en vertu de quoi seule la ressemblance avec l’homme peut susciter le rire chez ce qui n’est pas humain. Bergson étend cette conclusion en affirmant que le rire a une dimension collective dans la mesure où il requiert une complicité avec d’autres rieurs qui se représentent le monde dans le même prisme socio-culturel.

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Bergson voit le rire comme « du mécanique plaqué sur du vivant »

Le rire est du mécanique plaqué sur du vivant. Le point de départ du raisonnement de Bergson est l’idée selon laquelle la vie constitue un mouvement fluide et continu qui exprime la spontanéité de la nature. La course puissante et régulière d’un félin dans les hautes herbes illustre cette souplesse de la vie : elle est une manifestation de la beauté de la nature qui suscite une jouissance esthétique très différente du rire. En revanche, un dérapage et une chute du fauve créeraient un effet comique, car elle causerait une rupture inattendue dans la fluidité du mouvement. Comme la vie paraît être un écoulement continu, toute raideur, la moindre aspérité mécanique dont l’homme serait capable suscite le rire. « […] Supposons, imagine Bergson, qu’on appelle notre attention sur cette matérialité du corps. […] Alors le corps deviendra pour l’âme ce que le vêtement était tout à l’heure pour le corps lui-même, une matière inerte posée sur une énergie vivante. Et l’impression du comique se produira dès que nous aurons le sentiment net de cette superposition » (Le rire). Pour Bergson, ce phénomène révèle la fonction sociale du rire : il signale par l’humiliation les comportements dans lesquels prévaut le mécanisme plutôt que la nécessaire adaptation permanente à la fluidité de la vie, et il a par-là valeur de rappel à l’ordre social. « Le rire est véritablement une espèce de brimade sociale », conclut le philosophe.

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Le rire est suscité par différentes formes de mécanisation du vivant. Celle-ci peut tout d’abord se retrouver dans la matière. Par exemple, une simple expression du visage peut être drôle, car elle donne l’impression que l’activité de l’esprit est mécaniquement figée alors qu’elle est censée être permanente. Bergson montre que cette propriété se vérifie dans toute attitude ou mouvement du corps humain. Si un danseur donne à voir des mouvements admirables, un acteur mimant un pantin désarticulé – c’est-à-dire une mécanique dysfonctionnelle – suscitera le rire. Plus généralement, c’est en raison de leur dimension machinale que les conventions de la vie sociale constituent une source inépuisable de scènes comiques. « Le côté cérémonieux de la vie sociale devra donc, écrit Bergson, renfermer un comique latent, lequel n’attendra que l’occasion d’éclater au grand jour » (Le rire). Dans le détail, les relations sociales donnent lieu à deux types de comique : ressort de la comédie, le comique d’action, d’une part, est provoqué par la survenue d’un enchaînement machinal dans le déroulement d’une scène ; servant au vaudeville, le comique de situation, d’autre part, caractérise une situation hautement improbable née d’une convergence d’événements. En synthèse, Bergson réduit toutes les situations comiques à trois procédés : la répétition, l’inversion et l’interférence des séries (le quiproquo). Tout effet comique étant médiatisé par le langage, le comique de langage résulte lui aussi de ces procédés, mais il y ajoute une plus forte dimension culturelle.

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La main invisible d’Adam Smith

main invisible Adam Smith La richesse des nations

La main invisible est une métaphore du marché. Souvent caricaturée comme la justification facile d’un libéralisme destructeur, elle repose cependant sur une réflexion philosophique élaborée. Adam Smith l’utilise dans La richesse des nations pour défendre la liberté économique comme le meilleur moyen d’accroître la prospérité de la société tout entière.

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La main invisible laisse l’homme poursuivre son intérêt. Ce phénomène s’explique par les propriétés de l’échange. Dès lors qu’ils échangent, les hommes ont besoin les uns des autres, ils deviennent économiquement dépendants les uns des autres. En procédant à des échanges, de surcroît, ils créent entre eux des liens nouveaux, inédits, et socialement supérieurs, en échappant à leur cercle familial – il existe donc une procédure de socialisation marchande. Deux biens passent d’une main à l’autre, mais il se passe davantage que cette permutation de propriété : l’échange implique toujours une forme de communication. Quand bien même le vendeur et l’acheteur s‘apprécient, l’un et l’autre n’ignorent pas qu’un échange satisfaisant pour les deux parties repose sur la mutualité des égoïsmes : « Ce n’est pas par la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, écrit Smith, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de leurs besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage » (La richesse des nations). Ainsi, la main invisible d’Adam Smith présuppose que le talent exercé par un individu dans le seul but « égoïste » de satisfaire son intérêt personnel s’avère finalement utile à la société tout entière.

>> L’amoralité du capitalisme selon Comte-Sponville sur un post-it

Adam Smith explique la richesse des nations par la main invisible

La main invisible coordonne naturellement les actions individuelles. Plus particulièrement, elle sanctifie l’intérêt comme un régulateur efficace des relations économiques et sociales. Inspirée des théories de Mandeville et des physiocrates, elle postule effectivement que l’harmonie sociale naît du respect par chacun de ses intérêts propres. Adam Smith explique ce mécanisme dans un passage traitant des qualités du chef d’entreprise : « En préférant le succès de l’industrie nationale à celui de l’industrie étrangère, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ; et ce n’est pas toujours ce qu’il y a de plus mal pour la société, que cette fin n’entre pour rien dans ses intentions » (La richesse des nations). La thèse de la main invisible se nomme l’identité naturelle des intérêts : pour chaque intérêt individuel, il en existe un autre qui lui corresponde exactement, si bien que la rencontre des deux acteurs doive se conclure par un bénéfice mutuel. Ce serait par conséquent le marché, le lieu naturel d’organisation des échanges, qui assure l’ordre social.

>> La fable des abeilles de Mandeville sur un post-it

La main invisible est une métaphore controversée. En effet, elle n’apparaît qu’à trois reprises dans l’œuvre d’Adam Smith, une seule fois dans chacune de ses œuvres majeures. Divers exégètes se sont donc demandé si elle avait le même sens dans les trois ouvrages, et ils se sont interrogés sur les raisons pouvant expliquer la disproportion entre son occurrence réelle (trois fois sur des milliers de pages…) et sa postérité fameuse. Pour le professeur d’économie de Chicago William D. Grampp, Adam Smith a donné à l’expression trois significations différentes, chacune propre à l’ouvrage dans lequel elle apparaît. Dans l’Histoire de l’astronomie, la « main invisible de Jupiter » est l’instrument du créateur de la nature qui gouverne la machine de l’univers. Dans la Théorie des sentiments moraux, la « main invisible » est la composante de l’ordre naturel qui harmonise les comportements. Enfin, dans la Richesse des nations, l’expression désignerait l’harmonisation naturelle des intérêts, ce qui est l’interprétation la plus répandue. Cependant, une minorité de lecteurs critiques juge que la « main invisible » est en réalité d’une importance marginale au regard de la totalité de l’œuvre d’Adam Smith. Ainsi, elle serait pour certains une métaphore purement rhétorique ; pour d’autres, elle aurait même une fonction ironique visant à moquer les individus qui croient en l’action, sur les hommes, d’un principe supérieur et transcendant.

>> Les sentiments moraux selon Adam Smith sur un post-it

 


La technique selon Heidegger

Heidegger La question de la technique

La technique moderne modifie le rapport de l’homme au réel. Martin Heidegger montre en effet dans La question de la technique qu’elle constitue le phénomène central des sociétés contemporaines. Analysant son déferlement à l’aune de la question de l’être, il affirme qu’elle est même la figure ultime de l’histoire de la métaphysique.

>> La technique selon Jacques Ellul sur un post-it

L’essence de la technique réside dans le dévoilement. Sa définition conventionnelle comme fabrication et comme moyen des fins est insatisfaisante, car elle la réduit à la question des causes dans l’activité humaine – or, sa signification est plus large. Réfléchissant à la technique dans son sens grec (issu d’Aristote), Heidegger prend l’exemple d’une coupe sacrificielle : de ses quatre causes – la matière, la destination, la forme et le producteur – aucune ne constitue la technique proprement dite. Celle-ci peut en fait se définir comme le rapport entre le producteur et les trois autres causes, c’est-à-dire qu’elle est le moyen par lequel l’orfèvre fait en sorte de produire effectivement la coupe sacrificielle. C’est grâce à elle que l’énoncé « ceci est une coupe » devient réalité. Cet exemple de Heidegger témoigne du fait que l’essence de la technique est le dévoilement, soit le processus par lequel une chose dissimulée dans le domaine des potentialités est extraite, amenée devant l’individu, et accède ainsi effectivement à la réalité présente. « Le point décisif ne réside pas, écrit le philosophe, dans l’action de faire et de manier, mais dans le dévoilement » (La question de la technique). Pour Heidegger, la technique possède donc une signification métaphysique, car elle s’accompagne d’un certain rapport de l’homme au monde.

>> La technique selon Aristote sur un post-it

Heidegger redoute le paradigme de la technique

La technique moderne repose sur l’« arraisonnement ». En effet, elle ne constitue plus un simple dévoilement ; elle est au contraire une « provocation » dans la mesure où elle impose sa propre loi à la nature. Dans cette perspective, elle représente aux yeux de Heidegger la manifestation avancée de l’idéologie de la raison, incarnée par l’expression cartésienne de l’homme comme « maître et possesseur de la nature ». Autrement dit, la relation de l’homme au monde consiste à appliquer la raison à la réalité, conçue comme nécessairement conforme aux lois de la raison. La technique moderne met plus précisément en demeure la nature de lui livrer son énergie afin qu’elle l’accumule, la manipule et la diffuse. Par exemple, l’interrupteur électrique constitue pour Heidegger à la fois un dévoilement de la lumière et une véritable sommation à comparaître pour cette énergie. Le philosophe voit donc la technique moderne comme une succession de provocations à l’égard de la nature. Cette dimension provocatrice est exprimée par l’allemand « Gestell » (« cadre ») et par le français « arraisonnement ». « Ainsi appelons-nous, écrit Heidegger dans un style plutôt obscur, le rassemblement de cette interpellation qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui le provoque à dévoiler le réel comme fond dans le mode du commettre » (La question de la technique).

>> La méthode de Descartes sur un post-it

La technique moderne représente un danger pour l’homme. Tout d’abord, elle risque pour Heidegger d’enfermer l’homme dans son mode spécifique de dévoilement : il ne pourrait alors plus concevoir le monde que comme un stock d’énergie à exploiter. Or, il existe d’autres modes de dévoilement tout aussi valables. Les religions, par exemple, placent l’homme dans un rapport sacré au réel. Un Grec qui construit un temple en l’honneur de son dieu, ou un chrétien qui bâtit une cathédrale ne sont pas dans l’exploitation de la nature, mais ils la dévoilent et la célèbrent comme une création divine. De même, le mode de dévoilement de l’art consiste à laisser s’épanouir la beauté et l’harmonie sans les commander. Si l’homme en vient à oublier ces autres modes, il sera alors aliéné par la technique, et il en perdra, pour Heidegger, son essence – il ne sera plus véritablement un homme. Enfin, le risque le plus grave est qu’il subisse le même sort que la nature, qu’il soit lui-même pris comme un fonds disponible dans la logique de l’usure et de la consommation. « L’homme suit son chemin à l’extrême bord du précipice, prédit le philosophe, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fonds disponible » (La question de la technique). Heidegger illustre ce danger avec les camps d’extermination, une mise en œuvre de la technique qui a précisément appliqué à l’homme l’approche technicienne du monde.

>> La condition de l’homme moderne selon Hannah Arendt sur un post-it

 


L’amour propre et l’amour de soi de Rousseau

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L’amour de soi et l’amour propre sont deux propriétés fondamentales de l’homme. Rousseau les oppose dans son Discours sur l’origine de l’inégalité pour montrer que la société a fait naître et s’épanouir les vices dans la nature humaine, car ils étaient absents à l’état de nature. Il conçoit l’amour de soi comme l’origine des passions douces et affectueuses, tandis que l’amour propre serait la source des passions haineuses et irascibles.

>> L’état de nature de Rousseau sur un post-it

L’amour de soi est l’auto conservation inscrite dans la nature humaine. Rousseau la présente comme un instinct animal de conservation, c’est-à-dire une passion primitive et indépendante de l’intersubjectivité. L’homme est individuellement chargé de sa propre conservation, et il en fait tout naturellement la plus importante de ses préoccupations. En effet, la vie présuppose une attention immanente pour elle-même et sa propre perpétuation. L’amour de soi est donc un sentiment naturel qui habite tout être vivant et le pousse à persévérer dans son être, à assurer sa propre survie. « L’amour de soi-même, avance Rousseau, est toujours bon et toujours conforme à l’ordre. Chacun étant chargé spécialement de sa propre conservation, le premier et le plus important de ses soins est et doit être d’y veiller sans cesse, et comment y veillerait-il ainsi s’il n’y prenait le plus grand intérêt ? » (Émile ou de l’éducation). Il ne s’agit cependant pas d’un simple principe de conservation à côté des autres passions. L’amour de soi a une fonction générative pour l’ensemble des autres passions, qui n’en sont que des modifications. Toutes dérivent donc de lui, y compris l’amour propre. Pour Rousseau, l’amour de soi est la source de toute moralité, et en particulier de la pitié (le refus de voir souffrir un être semblable à soi).

>> La volonté de Schopenhauer sur un post-it

Rousseau lie l’amour propre à l’amour de soi

L’amour propre naît de l’amour de soi. Rousseau affirme que, contrairement à l’animal dont la nature est fixe, l’homme est ouvert au changement, ce qui peut le mener au bien comme au mal. Le philosophe forge un néologisme pour dénommer cette qualité proprement humaine : la perfectibilité. « Il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue [l’homme et l’animal], écrit-il, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation : c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu (…) » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). En dépit de ce que suggère l’étymologie (le latin perficio signifie « terminer, parfaire, perfectionner »), Rousseau ne considère pas cette capacité humaine à évoluer comme un bien. En effet, c’est elle qui fait perdre à l’homme l’innocence animale et l’indépendance de son état sauvage en le rendant sensible au regard de ses semblables. Ainsi naît l’amour propre par une dégradation de l’amour de soi : les désirs se surajoutent aux besoins et le paraître se substitue à l’être. Il fait éclore chez l’homme la méchanceté, l’aliénation et le malheur. La distinction de l’amour de soi et de l’amour propre est donc manichéenne : elle sert à Rousseau à indiquer la provenance du mal.

>> L’inégalité selon Rousseau sur un post-it

L’amour propre est une passion artificielle. Rousseau la définit précisément comme la propension, née et excitée dans la société, à se comparer aux autres. Vivant ensemble et se côtoyant, les individus n’ont de cesse de se comparer ; consciemment ou inconsciemment, ils se jugent les uns les autres, évaluent leurs mérites et défauts respectifs et constituent dans leurs esprits respectifs une hiérarchie sociale, où chacun se situe lui-même. L’amour propre est donc la propriété qui comprend les effets de l’intersubjectivité : elle exprime le constat que le regard des autres est important pour l’homme ; qu’il est très rarement ignoré, très généralement intégré et qu’il modifie ce faisant la psychologie et le comportement du sujet. « L’amour propre, décrit Rousseau, n’est qu’un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l’honneur » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). Comme ses congénères le regardent comme lui les regarde, l’homme doit s’aimer lui-même selon le regard des autres. Il s’imagine, d’une part, comment ils le perçoivent et le jugent, et il s’évalue lui-même, d’autre part, selon des critères qui ne sont pas les siens – il sait ou croit savoir qu’ils sont ceux de ses semblables. Rousseau en conclut que l’amour propre « exige que les autres nous préfèrent à eux ».

>> Le désir mimétique de René Girard sur un post-it

 


La réminiscence selon Platon

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La réminiscence repose sur la théorie de l’anamnèse. Recourant tantôt à la logique (dans le Ménon et le Phédon), tantôt au mythe (dans le Phèdre), Platon expose cette théorie dans plusieurs dialogues en faisant dire à Socrate que la vérité se trouve dans l’âme comme un souvenir d’un savoir prénatal. Cette doctrine innéiste confère à l’âme un statut intermédiaire, entre l’intelligible et le sensible.

>> La mémoire et la réminiscence selon Aristote sur un post-it

La réminiscence permet de reconnaître la nécessité de certaines vérités. Le point de départ de la théorie de Platon est le paradoxe soumis par Ménon : comment l’homme peut-il apprendre ce dont il ne connaît rien ? Et s’il y arrive, comment pourrait-il reconnaître avoir trouvé ce savoir ? Socrate lui répond en redéfinissant la réminiscence : il s’agit de parvenir à une connaissance qui est déjà présente ; le sujet n’est jamais complètement ignorant de la nature des choses, car il recèle, en lui-même, une disposition à reconnaître certaines caractéristiques. Le processus à même de ramener les vérités innées à la conscience est l’enquête dialectique. « Étant donné la parenté de toute la nature et le fait que l’âme ait tout appris, pose Socrate, rien n’empêche que la remémoration d’une seule chose, ce que les hommes appellent apprendre, lui fasse retrouver tout le reste, si on est vaillant et cherche sans relâche » (Ménon). En examinant le sens des mots et en déracinant les préjugés incrustés dans son âme, le sujet prend conscience de ce qu’il sait et de ce qu’il ne sait pas – il est alors prêt à acquérir une nouvelle connaissance. Platon en conclut donc par la bouche de Socrate que tout apprentissage dépend de la réminiscence : il vient forcément de l’intérieur (spirituel) – où est accessible un savoir inné – et non de l’extérieur.

>> Socrate comme vous ne le connaissez pas (blog)

Platon met la réminiscence au cœur de la sagesse

La réminiscence donne accès à des notions universelles pour décrire la réalité. Platon affirme que l’homme a le souvenir des idées, les essences éternelles réactivées par les choses concrètes qui leur ressemblent, et à partir desquelles il forge des notions universelles. C’est grâce à cette réminiscence de connaissances prénatales qu’il jouit d’un rapport immédiat aux choses qui dépasse l’intuition. Ainsi, son expérience de la réalité est informée et prend sens à son insu par les idées platoniciennes, qui sont comparables, dans cette fonction, aux archétypes de Jung, soit des réalités psychologiques innées, inconscientes et partagées par tous. « […] si nous avons acquis cette connaissance avant de naître et si nous sommes nés avec elle, explique Socrate, nous connaissions donc aussi avant de naître et en naissant non seulement l’égalité, le grand et le petit, mais encore toutes les notions de même nature ; car ce que nous disons ici ne s’applique pas plus à l’égalité qu’au beau en soi, au bon en soi, au juste, au saint et, je le répète, à tout ce que nous marquons du sceau de l’absolu […] » (Phédon). Socrate en veut pour preuve la capacité d’un serviteur à résoudre un problème de géométrie complexe en répondant à ses questions, grâce à son idée innée du carré, dont il déduit les propriétés mathématiques. Selon Platon, la réminiscence donne accès aux idées archétypales qui pallient l’insuffisance du sensible pour connaître les choses en elles-mêmes.

>> Les idées platoniciennes sur un post-it

La réminiscence peut convertir l’homme à un amour noble. Définissant l’éros, comme la démesure résultant du désir relatif à la beauté, Socrate le caractérise comme une pulsion naturelle dangereuse dont l’opinion préconise la maîtrise. Or, l’expérience de la beauté est en réalité un phénomène qui transcende la pulsion : l’âme reconnaît dans la vision d’un beau corps quelque chose qui dépasse la singularité du corps particulier, elle a la réminiscence de l’idée du beau. Cette irruption de l’intelligible dans la réalité concrète signifie que l’amour le plus noble est tourné vers la connaissance des idées elles-mêmes. Platon avance que celles-ci ne sont pas seulement le véritable savoir, mais surtout l’objet ultime de l’éros – en cela, elles seules sont susceptibles de combler le vide spirituel de l’homme. Prémuni contre ses pulsions animales, l’amoureux considère son bien-aimé comme un idéal divin sur lequel modeler son existence, à tel point qu’il en néglige toutes les formes d’intérêt liées à l’identité individuelle. « Ceux-là donc, dit Socrate, qui dépendent de Zeus cherchent, pour bien-aimé, quelqu’un dont l’âme serait celle d’un Zeus. […] Puis, quand, par le souvenir, ils l’atteignent, ils sont possédés par le dieu et ils lui empruntent son comportement et son activité pour autant qu’il est possible à un homme d’avoir part à la divinité » (Phèdre). Platon confère ainsi à la réminiscence une portée éthique : elle permet à l’homme de réorienter son désir et de réévaluer ses actions.

>> L’amour selon Platon sur un post-it

 


La crise de l’État-providence selon Rosanvallon

La crise de l'État-providence Pierre Rosanvallon

La crise de l’État-providence est triple. Pierre Rosanvallon affirme dans La crise de l’État-providence qu’elle concerne à la fois sa légitimité, son financement, et son efficacité. Il pose donc la nécessité pratique d’assouplir le système, ce qui passe forcément, au niveau des principes, par une redéfinition des frontières entre l’État-providence et la société.

>> L’État en France selon Rosanvallon sur un post-it

La crise de l’État-providence résulte de ses défaillances. Selon Pierre Rosanvallon, la plus importante de celles-ci est la contre-productivité. Sur le plan financier, la croissance de la redistribution et des impôts étant plus rapide que celle de la production, elle entraîne mécaniquement l’augmentation des prélèvements obligatoires. « Si les choses restent en l’état, prévient l’historien, la progression des prélèvements obligatoires se poursuivra en effet inexorablement » (La crise de l’État-providence). Sur le plan économique, les politiques keynésiennes sont rendues inefficaces par de fortes contraintes extérieures. Ces défaillances sont dues à l’extension des prérogatives de l’État, ce que Rosanvallon explique par l’affirmation du droit de propriété lors de la Révolution, à partir de laquelle le développement du marché a invité l’État à parer aux providences religieuse et naturelle, à protéger des risques, et à homogénéiser la société par une norme commune. Or, le bouleversement du contexte sociopolitique ainsi que la non-délimitation des fonctions étatiques provoquent les effets pervers responsables de la crise de l’État-providence : la croissance du coût des politiques sociales ; le recul sécuritaire de la démocratie ; le sentiment d’injustice suscité par les redistributions ; le développement des corporatismes. Rosanvallon reproche plus fondamentalement à la solidarité orchestrée par l’État d’entraver la liberté individuelle, l’autonomisation, et la gestion solidaire citoyenne.

>> Le droit d’ignorer l’État selon Herbert Spencer sur un post-it

Rosanvallon présente des solutions à la crise de l’État-providence

La défaillance de l’État-providence met en lumière les solutions libérales. Définissant le libéralisme comme « une doctrine fondée sur la dénonciation d’un rôle trop actif de l’État et sur la valorisation des vertus régulatrices du marché » (La crise de l’État-providence), Rosanvallon distingue un libéralisme d’externalité, où il s’agissait d’empêcher les agents de se nuire les uns les autres, et un libéralisme d’internalité, plus récent, qui intègre des facteurs non marchands (bureaucratie, associations, etc.) dans le calcul économique. Les théoriciens de l’État minimal, tout d’abord, préconisent la réduction des fonctions étatiques pour protéger les mécanismes du marché. Si Adam Smith et Jeremy Bentham représentent le libéralisme d’externalité, Wilhelm von Humboldt avance lui que l’État doit simplement empêcher le pire, au risque d’enclencher le cercle vicieux des dépenses publiques en rendant permanentes des mesures circonstancielles. L’autre solution libérale évoquée par Rosanvallon consiste à limiter la redistribution à la sûreté. Le néolibéral Robert Nozick plaide par exemple pour un État « veilleur de nuit » assurant une protection minimale même aux individus qui n’ont pas souscrit à ses services. Nul besoin de combattre les inégalités dans cette perspective, puisqu’elles sont naturelles et volontaires. Or, elles peuvent être héritées (John Stuart Mill) et elles n’améliorent pas forcément le niveau de vie des plus pauvres (John Rawls). Rosanvallon ajoute une dimension subjective : la réalité sociale est polluée par l’envie, rendant ainsi nécessaires des groupes de références au sein desquels les individus supporteraient leurs différences.

>> Anarchie, État et utopie selon Robert Nozick sur un post-it

La crise de l’État-providence demande un nouveau modèle composite. Rosanvallon plaide en faveur d’une « post social-démocratie » fondée sur le « compromis social », afin d’adapter la société à la crise de l’État-providence. L’objectif plus fondamental est de redéfinir « les frontières et les rapports entre l’État et la société » (La crise de l’État-providence). Écartant le préjugé cantonnant l’injustice dans le secteur privé comme celui de l’État protecteur des droits collectifs, l’historien propose de transférer des compétences publiques à la sphère privée par deux moyens complémentaires de l’autonomisation, la socialisation et la décentralisation. La socialisation, d’une part, est une solution à l’approfondissement de l’atomisation de la société, dû à la perte d’efficacité du tissu associatif qui comble le manque d’État. Pour Rosanvallon, cette situation demande d’ouvrir des espaces de solidarités citoyennes et d’initiatives privées, ce qui présuppose de réussir à instaurer un compromis avec le patronat pour réduire le temps de travail. Cette évolution serait favorisée juridiquement en dérogeant au caractère général de la loi pour permettre aux multiples acteurs sociaux d’édicter leurs propres règles. Le second moyen, la décentralisation, découle du coût élevé de la centralisation bureaucratique. Il permettrait également de rétablir la capacité de la redistribution à légitimer l’impôt en rapprochant le citoyen des politiques publiques. Rosanvallon précise que la décentralisation implique un compromis avec l’État, pour le transfert des compétences ; et avec la société, afin qu’elle se prenne davantage en charge.

>> L’individualisme selon Louis Dumont sur un post-it

 


Les mensonges de l’économie selon Galbraith

Les mensonges de l'économie Galbraith

Les mensonges de l’économie prospèrent à cause des intérêts économiques. L’économiste John Kenneth Galbraith dénonce dans Les mensonges de l’économie le décalage permanent, dans sa discipline, entre les idées admises et la réalité. S’il admet que ce travestissement n’est pas consciemment intentionnel, il accuse sa profession de ne pas prendre de recul par rapport aux inclinations sociales et aux intérêts financiers qui cadrent la pensée économique.

>> L’idéologie selon Marx sur un post-it

Les mensonges de l’économie dissimulent la prédominance des directeurs d’entreprise. Galbraith nie que l’évolution de l’économie ait rétabli la souveraineté du consommateur. Les entreprises réalisent en réalité des investissements conséquents pour persuader le consommateur, si bien que le marketing par l’information et le divertissement est devenu une opération normale pour l’entreprise. « Comme l’urne, explique l’économiste, confère l’autorité aux citoyens, la courbe de la demande, dans la vie économique, donne le pouvoir aux consommateurs. Dans les deux cas, il y a une bonne dose d’imposture : tant pour l’urne que pour l’acheteur, une gestion redoutable et fort bien financée de la réaction du public est à l’œuvre ; tout spécialement à l’âge de la publicité et de la promotion moderne des ventes » (Les mensonges de l’économie). Pour Galbraith, ce mensonge occulte le rôle crucial de la bureaucratie dans l’entreprise. Focalisée sur le mythe de la PME et de l’entreprise familiale, l’économie oublie que le monde économique moderne repose sur une gestion centralisée de l’entreprise. Si cette gestion est nécessaire pour donner toute son ampleur à l’innovation, elle tend toutefois à générer un excédent de personnel. De manière plus générale, Galbraith déduit de ces mensonges que la composition du PIB est déterminée par les producteurs – elle reflète leur intérêt, non pas celui de la population.

>> La bureaucratie selon Max Weber sur un post-it

Galbraith extirpe les racines des mensonges de l’économie 

Les mensonges de l’économie reposent parfois sur des abus de vocabulaire. Galbraith s’attarde notamment sur le destin du mot « capitalisme ». Alors que tous les pays économiquement avancés sont capitalistes, le système a été rebaptisé « économie de marché ». En effet, le terme « capitalisme » charrie avec lui la prédominance des propriétaires et l’asservissement des ouvriers, l’idée de monopole, l’autodestruction par les crises, et la responsabilité économique du déclenchement des guerres. Il a donc été remplacé par les termes « libre entreprise », « social-démocratie », puis enfin le meilleur, « économie de marché », qui permet d’identifier le marché à la souveraineté du consommateur (soit une démocratie économique). « Avec cette expression, dénonce Galbraith, aucun pouvoir économique ne transparaît. Il ne reste aucune trace de Marx ou d’Engels. Il n’y a que le marché impersonnel. C’est une escroquerie. Pas tout à fait innocente » (Les mensonges de l’économie). C’est ainsi qu’est dissimulé le passé peu reluisant des capitalistes et le pouvoir actuel de l’entreprise. Le terme « management » est un autre abus de vocabulaire : il est employé à la place de « bureaucratie » pour faire croire qu’elle serait l’apanage des services de l’État et parce qu’il est plus dynamique. Enfin, Galbraith évoque également la tromperie induite par l’usage du mot « travail », lequel s’applique aussi bien aux cas où il est épuisant et désagréable qu’à ceux où il est épanouissant.

>> Le travail selon Jacques Ellul sur un post-it

Les mensonges de l’économie sont parfois des mythes. Galbraith évoque en premier lieu le « mythe des deux secteurs » : le secteur privé et le secteur public sont systématiquement opposés et l’économie nourrit le débat récurrent sur ce qui relève de l’un et de l’autre. Pour l’économiste, cette distinction n’a en réalité aucun sens ; elle n’existe pas dans la réalité. Il invoque à l’appui de sa réfutation le rôle dominant du secteur privé dans le secteur public aux États-Unis, et notamment aux plus hauts postes de l’administration fédérale. Galbraith mentionne également le mythe de la prévisibilité de l’économie dans le secteur de la finance, « un univers bien connu pour ses mensonges ». « Comme les prévisions, écrit-il, correspondent à ce que les autres veulent entendre et qu’ils souhaitent en tirer profit ou obtenir un retour sur investissement, l’espérance ou le besoin l’emportent sur la réalité » (Les mensonges de l’économie). Ce phénomène est de surcroît amplifié par les conflits d’intérêts des économistes rémunérés par Wall Street. Enfin, le mythe le plus énorme réside, pour Galbraith, dans la croyance dans l’efficacité de l’intervention de la banque centrale dans l’économie. Les économistes entretiennent le fantasme d’une institution neutre, dirigée par une figure compétente et respectée, qui aurait la maîtrise du pouvoir magique de la monnaie ; or, l’action de la Fed n’a eu aucun effet sur l’inflation depuis sa création.

>> La grande désillusion selon Stiglitz sur un post-it

 


L’opium du peuple selon Marx

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La religion est l’opium du peuple. Dans L’Opium du peuple, Marx la compare en effet à une drogue aux propriétés somnifères dans le sens où elle endort la capacité critique du peuple, le retenant ainsi de prendre conscience de l’inégalité capitaliste. La religion chrétienne, en particulier, fait miroiter à l’homme un bien futur imaginaire pour mieux le faire renoncer aux biens réels immédiats auxquels son émancipation lui permettrait d’accéder.

>> L’idéologie selon Marx sur un post-it

L’opium du peuple le maintient dans l’illusion. Marx démystifie la religion comme une théorie fantastique de l’essence humaine – or, il n’existe pas d’essence humaine. Il prend plus précisément comme fondement de sa critique l’hypothèse selon laquelle c’est l’homme qui fait la religion, et non pas l’inverse. La fonction de celle-ci serait donc de fournir une conscience à l’homme sans repères. En particulier, la misère religieuse exprime la misère réelle en même temps qu’elle proteste contre cette situation. « La religion, avance Marx, est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple » (L’Opium du peuple). Ainsi, dans sa perspective, elle n’est pas autre chose que de l’idéologie produite par les dominants, plus généralement l’État et la société, dans le but de perpétuer et de renforcer l’illusion de la légitimité de la domination. Elle constitue dès lors, en dernière instance, la théorie, l’« arôme spirituel » d’un monde faux. Sur le plan philosophique, elle empêche l’accès à la vérité matérialiste selon laquelle l’homme est inconcevable en dehors du monde concret. Marx en déduit que seule l’émancipation des conceptions fantastiques de la religion permettra d’émanciper l’homme des fantasmes qu’il conçoit sur lui-même.

>> L’essence du christianisme selon Feuerbach sur un post-it

Marx voit l’opium du peuple comme le fondement de l’oppression

Retirer l’opium du peuple est la condition de l’émancipation. Marx fait de la critique de la religion la condition première de toute critique de l’ordre social existant. Lutter contre la religion, c’est pour lui lutter contre un monde de chimères afin de substituer au bonheur illusoire (le paradis) promis par les discours religieux le bonheur véritable dans le monde réel. En pratique, la philosophie doit se mettre au service de l’histoire pour démasquer dans un premier temps la religion comme opium du peuple puis, dans un second temps, l’idéologie dans toute son étendue. « La critique du ciel, explique Marx, se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique » (L’Opium du peuple). La finalité de la critique ne reste pas pour autant théorique et intellectuelle, car elle enjoint l’individu à agir concrètement pour se libérer de toutes ses chaînes. La démystification de l’opium du peuple doit être ad hominem, d’une part, c’est-à-dire souligner la contradiction entre la théorie et la pratique ; et radicale, d’autre part, dans la mesure où elle s’attaque aux questions à leurs racines pour établir que l’homme est le seul être suprême de l’homme. Si la force matérielle est nécessaire pour abattre la force matérielle, la théorie se transmute, pour Marx, en une force matérielle quand elle pénètre les masses.

>> L’hégémonie culturelle selon Gramsci sur un post-it

L’opium du peuple est particulièrement puissant en Allemagne. Marx reproche à ce pays d’être en retard sur le plan de la critique de la religion, et plus généralement de l’état social. Les théories allemandes du droit et de l’État sont ainsi très abstraites ; elles n’ont que faire de l’homme réel. Alors que l’ordre social ancien, conservateur et fermé, est combattu ailleurs comme fondamentalement injuste, il est paradoxalement défendu en Allemagne comme l’aube naissante d’un bel avenir. Le philosophe donne l’exemple de la confusion allemande, réalisée dans le protectionnisme, entre la propriété privée et le nationalisme, quand la France et l’Angleterre combattent les monopoles. Marx accuse notamment l’école historique allemande, ce courant nationaliste et conservateur né au milieu du XIXe siècle (en partie de la pensée hégélienne) qui rejette toute théorie indépendante du contexte historique, social et institutionnel, d’entretenir l’opium du peuple. L’influence de cette école témoignerait de la survivance de l’ancien régime dans l’État moderne allemand. Or, dans la providence marxiste, cet État constitue en réalité la dernière phase historique de l’ancien régime, avant le dépassement de cette forme politique. La stratégie de Marx pour précipiter ce dépassement est de donner au peuple allemand la pleine conscience de l’oppression qu’il subit : « Il faut rendre l’oppression réelle plus dure encore en y ajoutant la conscience de l’oppression, et rendre la honte plus honteuse encore, en la livrant à la publicité » (L’Opium du peuple).

>> La conscience de classe selon Marx sur un post-it