Le corps et l'esprit Prépa HEC culture générale

Le corps et l’esprit

Cette dissertation a été rédigée par Romain Treffel en août 2017 dans les conditions de l’épreuve.

Elle utilise certains des paragraphes du manuel 50 paragraphes tout cuits, reformulés pour correspondre précisément à l’argumentation ; elle s’appuie sur le cours sur le thème du corps de Romain Treffel disponible gratuitement par e-mail, ainsi que sur le contenu proposé sur la page dédiée ou sur Facebook.

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« C’est bien cela être mort : le corps séparé d’avec l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même » (Phédon). En concevant ainsi la mort comme la dissociation complète et ultime du corps et de l’esprit, Socrate radicalise l’hypothèse de leur hétérogénéité et de leur antagonisme. Quand bien même l’esprit aurait acquis, selon l’idéal philosophique platonicien, un degré élevé de maîtrise de son réceptacle, seule l’étape finale de l’existence l’en libérerait, lui permettant par-là de retrouver son essence. La radicalité de cette position – pourtant largement partagée dans l’histoire des idées comme dans les mentalités – invite à examiner la relation du corps et de l’esprit dans ses différents sens et dans ses nuances.

Premier stigmate de leur complexe intimité, le corps et l’esprit semblent devoir être définis de concert, l’un par rapport à l’autre. Il faut ainsi entendre par « corps » le corps organique de l’individu, c’est-à-dire la partie matérielle d’un être animé (homme, mais aussi animal), par opposition à la partie immatérielle, ou incorporelle de cet être animé, qui est l’esprit (comme formulé dans le sujet), ou l’âme.

Cette nécessité de définir le corps par rapport à l’esprit témoigne de la difficulté à concevoir leur relation hors du dualisme qui semble prévaloir dans l’histoire de la pensée, comme en atteste la prospérité de la dialectique des couples corps/esprit, matérialité/pensée, ou encore immanence/transcendance. À première vue, les attributs de l’esprit (incorruptibilité, intelligibilité, unicité) paraissent effectivement être les exacts antonymes de ceux du corps (corruptibilité, sensibilité, multiplicité), de telle sorte que la radicalité de l’antagonisme posé par Platon semble tout à fait plausible, sinon évidente. Cet antagonisme a prospéré en philosophie, mais aussi dans les religions, et plus largement dans les spiritualités, où il fonde diverses pratiques vouées à libérer l’esprit du corps. Une perspective nietzschéenne – voir toute pensée philosophique comme la biographie inconsciente de son auteur – inviterait cependant à se méfier de la force d’évidence de cet antagonisme en soupçonnant le tropisme évident des penseurs à valoriser l’intelligible – leur domaine d’expertise – au détriment du sensible, réduit lui à la banalité et à la vulgarité. Comment l’apparente hétérogénéité du corps et de l’esprit se justifie-t-elle donc ? La fortune de cette hypothèse, sa prédominance, consciente ou présupposée, dans les théories comme dans les pratiques, n’est pas pour autant le gage de son infaillibilité. Le rôle du corps se résume-t-il forcément à celui de réceptacle passif et encombrant de l’esprit ? À trop vouloir revaloriser le corps, cependant, le matérialisme risque de tomber dans l’extrémité inverse de celle du spiritualisme, la négation de l’esprit immatériel. N’est-il finalement tout de même pas possible de penser le rapport du corps et de l’esprit hors des positions idéologiques qui déprécient forcément l’un ou l’autre ?

Le rapport du corps et de l’esprit se résume-t-il à une hétérogénéité antagonique ?

Si le corps et l’esprit semblent de prime abord séparés par un antagonisme profond qui déprécie le corps (I), l’existence de l’esprit pourrait tout aussi bien, à l’autre extrême, être dissoute dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain (II), mais les rétroactions du corps et de l’esprit laissent finalement imaginer, loin des positions idéologiques, leur possible complémentarité (III).

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La relation du corps et de l’esprit est communément pensée dans le cadre du dualisme qui affirme la primauté de l’intelligible sur le sensible.

Le corps peut en effet apparaître comme un obstacle à la vie de l’esprit. Quand celui-ci est immatériel et léger, celui-là est lent et pesant. Plus fondamentalement, le corps est pour le sujet le centre de son expérience des limites de la réalité physique. Il serait de ce point de vue d’une valeur inférieure à celle de l’esprit, qu’il pollue en l’imprégnant des servitudes inhérentes à la sienne. Platon le caractérise ainsi comme le « tombeau de l’âme ». Cette dépréciation du corps se fonde sur deux raisons. Le philosophe le conçoit tout d’abord comme une entrave relative à l’épanouissement spirituel. En effet, la contrainte du travail dont découle la rareté du temps libre, la dégradation de la santé et les cycles de la vie affective empêchent l’homme de philosopher. L’entrave du corps à l’esprit est également, en un sens, absolue. Le corps est, de manière générale, une source constante de trouble pour l’âme : il la distrait, il lui transmet les illusions des sens et de l’imagination, si bien qu’elle ne peut atteindre l’objectivité propre à la vérité. Seule la mort lui permettrait donc de s’élever à l’idéal platonicien de la sagesse. « Si nous voulons jamais avoir une pure connaissance de quelque chose, il nous faut nous séparer de lui [le corps] et regarder avec l’âme seule les choses en elles-mêmes. Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse, qu’après notre mort […] mais pendant notre vie, non pas » (Phédon). Le corps peut donc apparaître comme un fardeau à l’égard de l’esprit.

Cette infériorité se comprendrait également comme la soumission du mécanisme au centre d’impulsion. Le corps serait, dans cette perspective, une machine dirigée par l’esprit. De fait, ses différents organes semblent fonctionner comme les rouages des automates. Telle était l’idée défendue par Jacques Vaucanson au XVIIIe siècle : l’inventeur s’était vanté d’avoir créé un canard artificiel, le « Canard digérateur », capable de nager et de digérer comme un véritable canard, dans le but de montrer que les mouvements vitaux dépendent entièrement des lois de la mécanique. Descartes affirmait déjà, presque un siècle plus tôt, que le corps est une machine élaborée, fonctionnant selon les lois universelles de la nature, et en cela indépendante d’un mécanicien particulier : « Les bêtes agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge » (Lettre au Marquis de Newcastle). Cette fameuse théorie de « l’animal-machine » explique le comportement animal par l’instinct, soit un ensemble de mécanismes qui s’activent automatiquement en réaction aux signaux produits par les circonstances. Réduisant ainsi l’animal à son corps, le philosophe assimile les « bêtes » à de pures combinaisons de pièces formant des rouages, sans conscience ni pensée. Si l’homme est, lui, plus qu’une machine, c’est grâce à l’union entre son corps (une substance étendue) et son âme (une substance pensante) qui lui confère sa capacité à raisonner dans un contexte particulier, laquelle dépasse le simple mécanisme matériel et mathématique. Ainsi, le corps pris isolément serait comparable à une machine soumise aux impulsions de l’esprit.

Les servitudes inhérentes à cette machine peuvent, à l’extrême, fonder l’ambition d’en émanciper l’esprit. L’ascèse platonicienne dirigée vers les idées et l’introspection cartésienne du doute se rejoignent dans la volonté d’assumer la radicalité de l’hétérogénéité du corps et de l’esprit dans ses implications pratiques. En effet, si le corps est pour l’âme un « tombeau », qu’il l’entrave dans la quête de la vérité nécessaire à l’épanouissement spirituel, la condition de possibilité de cette quête serait alors de séparer l’âme du corps. Il s’agirait plus précisément de réduire l’incidence du corps sur l’âme à quantité négligeable, de telle sorte que celle-ci puisse s’exprimer librement. Herman Hesse dépeint ainsi dans Siddartha un chemin initiatique reposant sur une telle soumission du corps. Suivant consécutivement différents maîtres spirituels, le protagoniste éponyme s’engage dans une ascèse consistant notamment à le délivrer de son corps particulier dans le but d’atteindre à l’universalité. Il pratique pour ce faire des exercices spirituels visant le contrôle du corps (surtout la méditation), lesquels sont communs à de nombreuses traditions religieuses, spirituelles, et philosophiques. « Je me joignis aux moines pénitents, narre Siddartha, vivant dans la forêt, souffrant de la chaleur et du froid ; j’appris à jeûner et à tuer lentement mon corps ». Dans son projet, cette lente mort du corps doit permettre au jeune initié de tourner définitivement le dos aux illusions auxquelles le condamne son enveloppe charnelle. Ainsi, l’hétérogénéité antagonique du corps et de l’esprit serait si radicale qu’elle pourrait fonder une ambition ascétique.

L’opposition du corps et de l’esprit reposerait donc sur l’antagonisme de l’intelligible et du sensible, dont le mariage accompli dans la réalité matérielle se résumerait dès lors à l’emprisonnement et à l’étouffement des potentialités de l’immatérialité dans la matérialité. L’excès caractéristique de cette thèse invite à reconsidérer la valeur du corps par rapport à l’esprit.

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Le dualisme spiritualiste sous-estimerait, voire nierait la réalité de la responsabilité du corps à l’égard des phénomènes et de l’être.

De fait, les affections de l’esprit pourraient à la vérité avoir leur origine dans le corps. Si celui-ci est communément perçu comme le réceptacle des maux de l’âme, il semble que leur relation fonctionne également dans l’autre sens. L’esprit pourrait donc lui aussi exercer la fonction de « tombeau » du corps, auquel cas les états mentaux auraient une origine purement physiologique. Alain affirme ainsi dans ses Propos sur le bonheur que « la profonde tristesse résulte toujours d’un état maladif du corps ». Il se focalise sur les incidences du corps sur l’esprit parce que la plupart des hommes nient ce sens de la relation, qui s’imaginent que seule la pensée même de leur malheur est la cause de leur souffrance. Or, pour le philosophe, un chagrin sans racines corporelles ne peut être qu’éphémère, tant qu’un mal physique ne vient pas aggraver la pensée. La solution serait de guérir le mal par le mal : c’est la gymnastique, l’action du corps, qui permettrait de remédier aux passions tristes. « Si vous ouvrez la main, décrit Alain, vous laissez échapper toutes les pensées irritantes que vous teniez dans votre poing fermé. Et si vous haussez seulement les épaules, il faut que les soucis s’envolent, que vous serriez dans la cage thoracique ». Les affections de l’âme auraient donc à la fois leur origine et leur remède dans le corps.

La vie de l’esprit serait dès lors profondément dépendante de l’état du corps. En vertu de cette dépendance, l’expérience du corps se traduirait nécessairement sur le plan intellectuel. Un corps faible ou malade serait notamment susceptible de biaiser la conception de l’existence du sujet dans le sens d’une dévalorisation de la vie matérielle. Vécue comme une entrave, voire un handicap pour l’esprit, l’existence maladive serait alors renvoyée dans la facticité, tandis que la vie théorique – celle de l’esprit – serait, elle, identifiée comme la vie réelle. Telle est la perspective à partir de laquelle Nietzsche accuse Socrate de déprécier la vie matérielle et le corps comme une maladie, dont la mort signerait la libération ou la guérison. « Socrate lui-même, écrit-il, a dit en mourant : « Vivre – c’est être longtemps malade : je dois un coq à Esculape libérateur […] » Socrate voulait mourir » (Le Crépuscule des idoles). Dans cette théorie, le fondateur de la philosophie morale occidentale aurait eu une telle haine de son corps qu’il en concevait sa mort comme une forme d’émancipation. Il aurait donc assimilé le corps à un principe de mort contre lequel il enjoignait l’homme de lutter. Cette fuite devant le caractère tragique de l’existence est plus généralement révélatrice, pour Nietzsche, du caractère maladif des doctrines philosophiques dominantes, dont il fait un examen médical en philosophant « à coups de marteau ». Les théories de Socrate comme celles de Platon ne seraient que des symptômes intellectuels de leurs corps malades. La portée intellectuelle de l’expérience du corps invaliderait donc la prétendue supériorité de l’esprit.

Enfin, le spiritualisme poussé dans ses derniers retranchements, l’esprit pourrait alors être purement et simplement assimilé à un principe matériel. Dans cette perspective, les phénomènes perçus comme étant de nature spirituelle s’expliqueraient en réalité par la virtuosité du fonctionnement mécanique du corps. Ce serait plus précisément la complexité du cerveau, dont les innombrables connexions nerveuses rendent possible une infinité de combinaisons, qui constituerait le support de la vie psychique. Réduisant toutes les parties de l’esprit (jugement, raisonnement, mémoire) à l’imagination, La Mettrie affirme que les effets de cette faculté sur le corps prouvent l’inexistence de l’âme immatérielle, et partant la réduction du psychisme au fonctionnement du cerveau. « L’âme, avance le philosophe, n’est qu’un principe de mouvement, ou une partie matérielle sensible du cerveau, qu’on peut, sans craindre l’erreur, regarder comme un ressort principal de toute la machine […] » (L’Homme-Machine). Les multiples combinaisons de mœurs, de caractères, ou d’humeurs témoigneraient ainsi du fait que les circonstances matérielles (la santé, le succès, le climat, etc.) expliquent l’état de l’esprit. L’honnêteté, la gaieté, ou le courage ne seraient que des conséquences de l’état mécanique de l’homme-machine. Cette thèse est également attestée par les effets des maladies sur l’esprit, tantôt endormi, tantôt stimulé jusqu’à réveiller l’intelligence. Le conditionnement de la vie spirituelle par l’état du corps serait donc la preuve de la matérialité de l’âme.

Ainsi, l’existence de l’esprit pourrait tout aussi bien, en préférant la perspective matérialiste au dualisme spiritualiste, être dissoute dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain. Cette hypothèse semblant toutefois substituer une position idéologique à une autre, il paraît nécessaire d’essayer de repenser la relation du corps et de l’esprit sans dévaloriser l’un pour survaloriser l’autre.

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À se défaire des positions idéologiques, les rétroactions du corps et de l’esprit laisseraient finalement imaginer leur possible complémentarité.

Le corps et l’esprit peuvent tout d’abord apparaître fondamentalement unis. Si le platonisme justifie leur disjonction à partir de l’idée selon laquelle l’âme évoluerait dans le souvenir d’une existence passée, ils semblent toutefois difficilement dissociables en doutant de cette idée. En effet, cette conception acterait une certaine immortalité de l’âme, laquelle préexisterait et survivrait au corps. Or, les indices d’une telle réminiscence manquent. Telle est la réfutation apportée par Lucrèce dans De la nature : « Si l’âme est de nature immortelle, et se glisse dans le corps au temps de la naissance, pourquoi du temps passé ne gardons-nous mémoire, et de nos actions n’avons-nous nulle trace ? ». C’est donc en s’appuyant sur l’absence supposée de mémoire de l’âme que Lucrèce conteste la thèse de la séparation de l’âme et du corps, et y substitue celle d’une association entre ces deux entités. L’âme ne pourrait dès lors évoluer qu’en étant ancrée dans un corps donné, ce qui scelle son caractère mortel – la mort de l’âme interviendrait dès lors en même temps que la mort physique. Cette analyse s’inscrit pleinement dans la plus pure tradition épicurienne, où rien n’est prédéterminé, ce qui rend possible la recherche de l’ataraxie et du bonheur. Ainsi, la contingence aveugle de la nature des choses invite à penser que le corps et l’âme seraient profondément soudés.

Le corps et l’âme pourraient en fait fondamentalement relever du même principe. Si la traditionnelle scission, au sein de la réalité, du sensible et de l’intelligible semble impliquer l’antagonisme du corps matériel et de l’esprit immatériel, la réunification de la réalité sous une seule et même essence invaliderait alors cette conséquence. En affirmant l’unité indivisible de l’être, le monisme métaphysique donnerait à penser l’unité du corps et de l’esprit. Critique à l’égard du dualisme cartésien, rendu selon lui confus par l’hypothèse du rôle de la glande pinéale, Spinoza ramène l’homme à son unité en affirmant que le corps comme l’esprit relèvent du conatus, cet effort pour persévérer dans son être qui caractérise l’individu. Il abandonne pour ce faire la terminologie animus au profit de mens, qui désigne l’esprit en tant qu’acte transitif, c’est-à-dire la conscience. Ainsi appréhendé comme dynamisme, l’esprit est spontanément mis en relation avec le corps, et l’intimité de leur interaction exprime la vie de la substance à l’œuvre derrière la réalité. L’apparente distinction du corps et de l’esprit est donc pour Spinoza une question de point de vue : « l’idée du Corps et le Corps, c’est-à-dire l’Esprit et le Corps, est un seul et même individu, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Etendue » (Éthique). Ainsi, l’unité fondamentale de la réalité impliquerait celle du corps et de l’esprit.

Dépourvue de hiérarchie, cette unité ne signifierait pas pour autant l’équivalence du corps et de l’esprit. Leur complémentarité peut en effet s’avérer plus complexe qu’une simple association ou une unité de substance. Contrairement à une machine telle qu’imaginée par Descartes et La Mettrie, le corps semble posséder en lui une force automotrice capable de s’autoréguler et se développer, en vertu de laquelle le corps vivant serait un être en perpétuel devenir. Comment expliquer cette capacité de puissance ? Dans la conception aristotélicienne, la clé de l’énigme réside dans l’âme. Le philosophe la conçoit en effet comme un acte, quand la matière, elle, n’est que puissance : l’âme est pour lui une « entéléchie », c’est-à-dire une énergie agissante et efficace, par opposition à la matière inerte. Elle ne serait donc pas extérieure au corps ; elle en serait plutôt à la fois la forme et le principe moteur interne. « L’âme est au corps ce que la vue est à l’œil, explique le philosophe » (De l’âme). Que serait l’œil sans le sens de la vue ? Telle est l’indissociabilité du corps et de l’âme. Aristote envisage donc une solution hylémorphique pour penser leur union, sans pour autant les confondre en une seule et même entité. Ainsi, l’âme ne pourrait être comprise que sous le prisme de son imbrication intime et nécessaire avec le corps.

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Le rapport du corps et de l’esprit est spontanément appréhendé comme un antagonisme irréconciliable, reflet du dualisme de la réalité, partagée entre le sensible et l’intelligible. Pesant en faveur de ce préjugé, l’histoire des idées et les mentalités déprécient le corps : il serait un obstacle à la vie de l’esprit, un concentré de banals mécanismes dont l’âme serait contrainte de se libérer pour retrouver son essence et ainsi accomplir son destin. La dimension idéologique de cette dépréciation du corps invite cependant à reconsidérer son rôle. À bien examiner l’étendue et la diversité de ses effets sur l’esprit transparaît une dépendance inverse de celle communément admise. Impliqué aussi bien dans les inclinaisons intellectuelles que dans les dispositions mentales, le corps mériterait alors d’être fortement revalorisé, au point que le matérialisme en conclue à la dissolution de l’existence de l’esprit dans la virtuosité matérielle du fonctionnement du corps humain. Or, s’arrêter à cette hypothèse serait faire le grand saut d’un extrême à l’autre. La relation du corps et de l’esprit peut bien être pensée sans céder à la marginalisation de l’un des deux termes. En effet, leur indissociabilité serait concevable par exemple par l’unité fondamentale de la réalité, ou par le caractère hylémorphique de leur complémentarité.

Romain Treffel