La République, Platon | Résumé détaillé

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La République de Platon (résumé détaillé)

La République de Platon est peut-être le livre le plus célèbre de la philosophie occidentale.

Il a eu une immense influence dans l’histoire de la pensée. Ni les modes philosophiques ni les idéologies n’ont réussi à tarir cette influence, au point que même les auteurs contemporains ne cessent de revenir à cette œuvre malgré la distance des millénaires.

La République est divisé en 10 livres. Son sous-titre traditionnel est « De la justice » parce que le thème essentiel du dialogue est la justice.

C’est Platon, l’auteur, qui raconte la discussion entre son maître, Socrate, et un auditoire réduit d’Athéniens privilégiés. Étant donné cette situation, on peut se méfier de l’authenticité des propos rapportés : s’agit-il bien du discours de Socrate, ou son disciple se servirait-il de lui pour diffuser ses propres idées ? Dans quelle mesure est-ce en réalité Platon qui s’exprime par la voix du personnage du philosophe ?

Il est bien sûr impossible de conclure, mais gardez cette particularité à l’esprit.

J’ai lu La République sur Kindle, dans la traduction de Victor Cousin (XIXe siècle), un historien français de la philosophie qui a traduit les œuvres complètes de Platon.

N’hésitez pas à laisser un commentaire pour me dire ce que vous voulez ; me signaler une erreur, un manque, une obscurité ou une imprécision ; me suggérer des améliorations.

Les personnages de La République de Platon

Nous sommes à Athènes, au Ve siècle avant J.-C.

Socrate raconte une scène qui se passe au Pirée, le principal port de la ville, dans la maison d’un dénommé Céphale.

Les personnages de La République de Platon

Voici les principaux personnages du dialogue :

  • Socrate (-476, -399) est le philosophe auquel la tradition philosophique occidentale donne un rôle fondateur (on le qualifie parfois de « père de la philosophie »). Comme il n’a rien écrit, ce sont ses disciples – tout particulièrement Platon, mais a ussi son rival Xénophon – qui ont transmis ses idées.
  • Glaucon d’Athènes est un frère de Platon. Il est lui aussi un disciple de Socrate, qui lui a par exemple recommandé de ne pas faire de politique. On le retrouve dans un autre dialogue platonicien, le Parménide.
  • Céphale de Syracuse est un marchand d’armes qui a fait fortune dans la production de boucliers. C’est Périclès, la figure de référence de la démocratie athénienne, qui l’a fait venir à Athènes. De ce que l’on sait, il a mené une vie sans histoire en tant que métèque dans la cité.
  • Polémarque (mort en 404) est un des fils de Céphale. Il sera victime de la tyrannie des Trente, sous laquelle on le condamnera à boire la ciguë (comme Socrate plus tard). C’est lui qui a organisé la rencontre et le débat.
  • Thrasymaque (-459, ?) est un sophiste, c’est-à-dire un professeur de rhétorique itinérant (il est aussi avocat). Il est fier de son statut, car il a fait graver sur sa tombe « Le savoir est ma profession.». Il est l’adversaire de Socrate dans le dialogue, et il apparaît aussi dans le Phèdre et dans le Clitophon.
  • Adimante est un autre frère de Platon, qui le dépeint comme un interlocuteur honnête et sans vanité, sincèrement soucieux de progresser vers la vérité.

Platon a certainement assisté à la scène réelle avec ses deux frères – puisqu’il la rapporte dans le détail et qu’il accompagnait souvent Socrate – mais il a choisi de ne pas apparaître dans son compte rendu littéraire (ce qui constitue déjà une altération de la vérité).

Livre I

Socrate et Glaucon (un de ses élèves, philosophe et musicien) reviennent du Pirée, où ils ont assisté à une fête. Polémarque, le fils du marchand d’armes Céphale, accompagné de quelques amis, les arrête sur le chemin.

Le maître et son élève n’ont pas envie de rester, mais le groupe insiste et les persuade finalement en soulignant le faste des cérémonies à venir (Polémarque précise qu’il y aura aussi des « jeunes gens »…).

Tous se rendent donc chez Polémarque, où il y a déjà du monde.

La valeur de la vieillesse et de l’argent

Céphale, qui se fait vieux, reproche à Socrate de ne plus venir le voir au Pirée :

Car tu sauras que plus je perds le goût des autres plaisirs, plus ceux de la conversation ont pour moi de charme. Fais-moi donc la grâce, sans renoncer à la compagnie de ces jeunes gens, de ne pas oublier non plus un ami qui t’est bien dévoué.

En guise de réponse, le philosophe affirme qu’il valorise l’expérience :

J’aime à converser avec les vieillards. Comme ils nous ont devancés dans une route que peut-être il nous faudra parcourir, je regarde comme un devoir de nous informer auprès d’eux si elle est rude et pénible ou d’un trajet agréable et facile.

La vieillesse dans le livre I de la République de Platon

Le marchand pense qu’on méconnaît la véritable valeur de la vieillesse :

  • contrairement à la plupart des vieillards, lui ne se plaint pas d’avoir perdu les bénéfices de la jeunesse ;
  • il faut réaliser qu’en vieillissant, on perd aussi les inconvénients de la jeunesse (Céphale rapporte la réponse irritée du vieux Sophocle lorsqu’on l’interroge sur sa vie sexuelle : « Sophocle, l’âge te permet-il encore de te livrer aux plaisirs de l’amour ? Tais-toi, mon cher, répondit-il ; j’ai quitté l’amour avec joie comme on quitte un maître furieux et intraitable.») ;
  • la vieillesse est en réalité « un état parfait de calme et de liberté à l’égard des sens» ;
  • ceux qui ne supportent pas de vieillir sont en réalité victimes de leur intempérance, ils ne peuvent donc s’en prendre qu’à eux-mêmes.

Socrate se demande toutefois quelle part a l’aisance économique dans la douceur de la vieillesse. S’il est certainement pénible de vieillir dans le besoin, la fortune ne suffit pas à passer ses vieux jours dans le bonheur – il faut encore la sagesse.

Céphale affirme alors un principe de sa morale économique : il veut juste transmettre à ses enfants le même niveau de richesse dont il avait hérité, lui.

Le philosophe y reconnaît le détachement économique qu’il apprécie chez les héritiers (c’est une des raisons pour lesquelles il préfère les fréquenter eux).

En comparaison, les self-made-men sont obsédés par l’argent :

Ceux qui la doivent à leur industrie y sont doublement attachés ; ils l’aiment d’abord, parce qu’elle est leur ouvrage, comme les poètes aiment leurs vers et les pères leurs enfants, et ils l’aiment encore, comme tous les autres hommes, pour l’utilité qu’ils en retirent ; aussi sont-ils d’un commerce difficile, et n’ayant d’estime que pour l’argent.

Céphale ajoute que la fortune préserve la conscience morale parce qu’elle assure l’indépendance économique (on peut refuser d’escroquer pour s’enrichir) et qu’elle donne les moyens de remplir ses devoirs religieux.

Socrate lui répond qu’il ne faut pas confondre la justice, c’est-à-dire rendre à chacun ce qui lui appartient, et la vérité. Il n’est pas souhaitable de dire la vérité dans certaines circonstances (par exemple, lorsque l’interlocuteur est fou).

Les deux premières réfutations de Socrate

Polémarque prend la place de son père.

Il insiste sur la définition de la justice – rendre à chacun ce qu’on lui doit – en invoquant l’autorité intellectuelle du poète lyrique Simonide de Céos (-556, -467).

Socrate lui recommande alors de se méfier des poètes parce qu’ils « déguisent leur pensée ».

Il compare la définition de la justice de Simonide (rendre à chacun ce qu’on lui doit) à la définition de la médecine, qui consiste à donner au corps la nourriture et les boissons convenables.

La maïeutique socratique

Il enchaîne alors les questions pour tester l’hypothèse de Polémarque. Il multiplie les exemples pratiques et les examine un par un. Il réfute finalement l’hypothèse en montrant que cette prétendue justice entraîne l’injustice.

Voici, en substance, son raisonnement (qui ne tient pas debout) :

  • la justice telle que conçue par Simonide sert à conserver les choses (elle garantit la propriété, notamment), non pas à s’en servir ;
  • or, celui qui sait conserver sait dérober (argument évidemment fallacieux[1]) ;
  • donc l’homme juste est un fripon en puissance.

À ce stade de l’argumentation du philosophe, Polémarque est déjà perdu (et le lecteur aussi, probablement) : « Je ne sais plus alors ce que j’ai voulu dire ».

La justice ne consisterait-elle pas plutôt à faire du bien aux amis et du mal aux ennemis ?

Socrate réfute cette autre hypothèse en partant du principe qu’on a du mal à savoir qui sont nos vrais amis, car les apparences travestissent la réalité. En outre, on rendra nos ennemis pires qu’ils ne sont déjà, encore plus injustes, si on s’en prend à eux. Or, encore une fois, la justice ne peut pas produire l’injustice.

Polémarque est convaincu par ce raisonnement plus rigoureux.

Socrate l’invite alors à ne pas se laisser berner par le prestige de Simonide.

Plus généralement, il faut résister à l’autorité intellectuelle si l’idée est infirmée par le raisonnement : « Et nous résisterons d’un commun accord, toi et moi, si l’on avance qu’une semblable maxime est de Simonide, de Bias, de Pittacus ou de quelque autre sage et homme vénéré. ».

L’autorité de la raison est supérieure à l’autorité intellectuelle ou à la preuve sociale.

La définition de la justice de Thrasymaque

Le sophiste Thrasymaque est énervé par les questions de Socrate (c’est toujours plus facile d’interroger que d’affirmer). Il lui demande donc une définition nette et précise.

Le philosophe l’accuse alors, avec une réponse digne d’un « sophiste », de chercher à le mener dans une impasse :

Tu es fin, Thrasymaque, lui dis-je ; tu savais bien que si en demandant à quelqu’un de quoi est composé le nombre douze tu lui disais : ne réponds ni deux fois six ni trois fois quatre ni six fois deux ni quatre fois trois, parce que je ne me paie pas de ces niaiseries ; tu savais bien qu’à cette condition il ne pourrait te répondre.

Le ton montre entre les deux.

Le sophiste prétend donner une meilleure réponse si on le paie. Socrate rétorque qu’il n’a pas d’argent, mais Glaucon intervient au nom des amis du philosophe pour dire qu’ils mettront la main au portefeuille. Le narrateur, qui n’est autre que Socrate, précise que l’assistance percevait bien la vanité de Thrasymaque.

La définition de la justice de Thrasymaque

Le sophiste commence en attaquant son adversaire : il se borne à écouter sans jamais admettre la valeur des discours qu’on lui tient. Socrate rétorque que c’est faux, qu’il est reconnaissant de ce qu’on lui apprend.

Thrasymaque donne alors sa définition de la justice :

La justice n’est autre chose que ce qui est avantageux au plus fort.

Autrement dit, le juste équivaut au légal :

Quiconque gouverne ne fait-il pas des lois à son avantage : le peuple, des lois populaires ; le monarque, des lois monarchiques, et ainsi des autres gouvernements ; et ces lois faites, ne déclarent-ils pas que la justice dans les subordonnés consiste à observer ces lois, dont l’objet est leur propre avantage, et ne punissent-ils pas celui qui les transgresse, comme coupable d’une action injuste ? Voici donc mon opinion. Dans tout État la justice est l’intérêt de qui a l’autorité en main, et par conséquent du plus fort. D’où il suit pour tout homme qui sait raisonner, que partout la justice et ce qui est avantageux au plus fort, sont la même chose.

Socrate souligne une première contradiction dans cette définition. Étant donné que le plus fort peut se tromper, c’est-à-dire établir des règles contraires à son intérêt, il serait juste que les sujets suivent des règles (involontairement) désavantageuses pour le plus fort.

Thrasymaque se corrige en précisant que le gouvernant ne peut pas se tromper, puis il accuse le philosophe de lui tendre des pièges. Ce dernier lui demande donc, par précaution, de confirmer la définition de la justice dont il doit partir.

Puis il remet en cause cette définition en montrant que le gouvernant gouverne dans l’intérêt du gouverné. Cette idée n’est d’ailleurs qu’une déclinaison du rapport entre un art et son objet. Puisqu’un art n’a en vue que l’intérêt de son objet – à l’image de la médecine et du corps, ou encore de l’équitation et du cheval – l’art politique vise forcément le bien de la population.

La bienveillance des gouvernants

La déduction aboutit donc à l’inverse de la définition proposée.

Acquise à Socrate, l’audience semble influencer Thrasymaque à se soumettre à cette argumentation : « Il essaya de contester ce point, mais à la fin il l’accorda ».

Refusant néanmoins d’abandonner si tôt, le sophiste réaffirme sa conception de la justice.

L’injustice, affirme-t-il, est plus avantageuse que la justice :

Un tyran qui s’est rendu maître des biens et de la personne de ses concitoyens, au lieu de ces noms détestés, est appelé homme heureux, non seulement par ses concitoyens, mais encore par tous ceux qui viendront à savoir qu’il n’y a pas une espèce d’injustice qu’il n’ait commise ; car si on donne à l’injustice des noms odieux, ce n’est pas qu’on craigne de la commettre, c’est qu’on craint de la souffrir.

Socrate reprend le fil de son argumentation.

La rémunération est la preuve que l’art a bien en vue l’intérêt de son objet :

Personne ne veut accepter d’emploi public ni pratiquer la médecine sans un salaire, car celui qui veut exercer convenablement son art, ne travaille point pour lui-même, mais pour la chose sur laquelle il l’exerce. Il a donc fallu attirer les hommes au pouvoir par quelque récompense, comme l’argent ou les honneurs, ou, en cas de refus, par la crainte d’un châtiment.

Il réfute l’idée de l’injustice au pouvoir en défendant la bienveillance des gouvernants avec un argument d’une naïveté confondante : le gouvernant prend part au gouvernement parce qu’il a peur d’être gouverné par plus « méchant » que lui…

Le plus grand châtiment pour l’homme de bien, s’il refuse de gouverner les autres, c’est d’être gouverné par un plus méchant que soi : c’est cette crainte qui oblige les honnêtes gens à entrer dans les affaires, non pour leur intérêt, ni pour leur plaisir, mais parce qu’ils y sont forcés, et parce qu’ils ne voient personne qui soit autant ou plus digne de gouverner qu’eux-mêmes.

La supériorité de la justice sur l’injustice

Méthodique, le philosophe rappelle – comme il le fera à plusieurs reprises dans le dialogue – les positions des débatteurs ainsi que les étapes du raisonnement.

Thrasymaque reprend son argument de la supériorité de l’injustice. Dans les faits, l’homme injuste est intelligent et habile ; l’homme juste, lui, n’a pas ces qualités. Le premier n’a que faire de la moralité de ses adversaires : il veut l’emporter aussi bien sur l’homme juste que sur l’homme injuste.

En désaccord, Socrate va démontrer que la justice est plus avantageuse que l’injustice.

Il prend l’exemple du savant (le médecin, par exemple). Celui-ci l’emporte seulement sur l’ignorant, jamais sur un autre savant ; en revanche, l’ignorant veut l’emporter sur tout le monde. Cette comparaison montre que l’homme injuste est ignorant.

le savant selon Socrate

Une fois de plus, la maïeutique fait son effet :

Thrasymaque convint de tout cela, mais non pas aussi aisément que je le raconte ; il me fallut lui arracher ces aveux. Il suait à grosses gouttes, d’autant plus qu’il faisait grand chaud ; et pour la première fois je vis rougir Thrasymaque.

L’injustice, fait valoir Socrate, est inefficace dans l’organisation de la vie collective parce qu’elle engendre des dissensions.

On comprend donc que la justice se définit par la cohésion, tant à l’échelle « macro »…

Telle est donc la nature de l’injustice, qu’elle se rencontre dans un État ou dans une armée ou dans quelque autre société, de la mettre d’abord dans une impuissance absolue de ne rien entreprendre, par les querelles et les séditions qu’elle y excite : et ensuite, de la rendre ennemie et d’elle-même et de tous ceux qui lui sont contraires, c’est-à-dire des hommes justes ; n’est-il pas vrai ?

…qu’à l’échelle « micro » :

Ne se trouvât-elle que dans un seul homme, elle produira les mêmes effets : elle le mettra d’abord dans l’impossibilité de ne rien faire par les séditions qu’elle excitera dans son âme, et par l’opposition continuelle où il sera avec lui-même ; ensuite elle le rendra son propre ennemi et celui de tous les justes : n’est-ce pas ?

À ce stade, Socrate résume à nouveau les résultats de la réflexion.

Il se concentre ensuite sur le concept de fonction. La fonction d’une chose, avance-t-il, c’est ce qu’elle fait elle seule ou ce qu’elle fait mieux qu’une autre. La fonction propre d’une chose est donc aussi sa vertu propre.

Voici comment le philosophe en déduit la supériorité de la justice :

  • puisque toute chose a sa vertu propre, l’âme a une vertu propre ;
  • par conséquent l’âme mauvaise pense et agit mal, l’âme bonne pense et agit bien ;
  • or la justice est une vertu (Thrasymaque et Socrate sont tombés d’accord sur ce point) ;
  • donc l’âme de l’homme juste est bonne ;
  • donc il vit bien et il est heureux, contrairement à l’homme injuste ;
  • donc la justice est supérieure à l’injustice.

Les idées essentielles du livre I de La République

  • La vieillesse a sa propre valeur si on profite de cet âge pour cultiver la sagesse.
  • La fortune offre l’indépendance économique et morale, mais il ne faut pas accorder à l’argent une importance excessive.
  • La justice ne consiste pas à rendre à chacun ce qu’on lui doit, ni à faire du bien aux amis et du mal aux ennemis.
  • La justice n’équivaut pas à la domination du plus fort parce que le gouvernant gouverne dans l’intérêt du gouverné.
  • La justice est supérieure à l’injustice en ce qu’elle préserve l’unité de la société à l’échelle collective, et celle de l’âme à l’échelle individuelle.

Livre II

L’apparence de justice

Ne s’avouant pas persuadé, Glaucon prend le relais de Thrasymaque.

Il distingue 3 types de biens :

  1. les biens recherchés pour eux-mêmes (ex : la joie, la volupté) ;
  2. les biens recherchés à la fois pour eux-mêmes et pour les bienfaits qui les accompagnent (ex : la vue, la santé) ;
  3. les biens pénibles, mais utiles, recherchés pour leurs avantages (ex : la gymnastique).

L’opinion commune range la justice dans la 3ème catégorie, mais Socrate affirme qu’elle appartient à la 2ème.

Glaucon s’avoue perdu. Il se fait l’avocat du diable pour pousser le philosophe à démontrer l’excellence de la justice.

Il défend donc l’idée selon laquelle on n’aime jamais la justice pour elle-même. En réalité, on la respecte seulement parce que les lois nous retiennent de commettre l’injustice.

Pour illustrer cette position, il raconte le mythe de l’anneau de Gygès. Un tremblement de terre a créé une crevasse dans le champ d’un berger du roi de Lydie[2], Gygès. Celui-ci a trouvé dans la béance un cheval d’airain, avec à l’intérieur un cadavre d’apparence humaine (drôle d’histoire). Le berger a pris l’anneau d’or du cadavre (difficile de résister), et surprise : il rend invisible quand on le tourne ! Il s’est donc servi de ce pouvoir pour tuer le roi et s’emparer du trône.

le mythe de l’anneau de Gygès dans le livre II de la République de Platon

Pour Glaucon, il n’y a aucun doute : n’importe quel homme, juste ou injuste, se comporterait de la même manière que Gygès.

Supposez maintenant deux anneaux semblables, et donnez l’un au juste et l’autre au méchant. Selon toute apparence, vous ne trouverez aucun homme d’une trempe d’âme assez forte pour rester inébranlable dans sa fidélité à la justice et pour respecter le bien d’autrui, maintenant qu’il a le pouvoir d’enlever impunément tout ce qu’il voudra de la place publique, d’entrer dans les maisons pour y assouvir sa passion sur qui bon lui semble, de tuer les uns, de briser les fers des autres, et de faire tout à son gré comme un dieu parmi les hommes. En cela rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but. Ce serait là une grande preuve que personne n’est juste par choix, mais par nécessité, et que ce n’est point un bien de l’être puisqu’on devient injuste dès qu’on peut l’être impunément.

La morale de cette histoire, c’est qu’on est juste par nécessité.

Pour autant, l’homme injuste se donne l’apparence d’un homme juste, tandis que celui-ci qui l’est réellement risque de paraître injuste, et d’être torturé pour cela, tant qu’il ne comprend pas que l’enjeu est de paraître juste.

On peut constater dans les faits le sort privilégié de l’homme injuste :

Comme il passe pour juste, il a toute autorité dans l’État ; il se marie où il lui plaît lui et les siens, il forme des liaisons de plaisir ou d’affaires avec qui bon lui semble, et, outre cela, il tire avantage de tout, parce que l’injustice ne l’effraie pas. À quoi qu’il prétende, soit en public soit en particulier, il l’emporte sur tous ses rivaux et attire tout à lui : de cette manière il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux des sacrifices et des présents magnifiques et sait bien mieux que le juste se rendre favorables les dieux et les hommes auxquels il veut plaire : d’où l’on peut conclure, ce semble, qu’il est aussi plus chéri des dieux. C’est ainsi, Socrate, qu’ils soutiennent que la condition de l’homme injuste est plus heureuse que celle du juste, et par rapport aux hommes et par rapport aux dieux.

le sort privilégié de l’homme injuste

Adimante, le frère de Glaucon, enfonce le clou :

  • on recherche la justice pour la réputation ;
  • les propos des poètes, qui soulignent que la justice est un chemin difficile et que les dieux peuvent accabler les hommes justes, ne donnent pas envie d’être juste ;
  • on sait qu’on peut se faire pardonner l’injustice par des sacrifices, des prières et des offrandes.

Pour quelle raison m’attacherais-je donc encore à la justice de préférence à l’injustice, puisque je n’ai qu’à couvrir celle-ci de belles apparences pour que tout me réussisse à souhait auprès des dieux et auprès des hommes pendant la vie et après la mort, comme le disent à la fois et le peuple et les sages ?

Pour Adimante, il ne faut pas confondre la justice en apparence et la justice dans l’âme des hommes. Il demande à Socrate de parler de cette dernière.

La méthode de Socrate

Le philosophe fait le modeste, mais l’assistance le presse d’essayer.

Pour expliquer sa méthode, il emploie la métaphore des grandes lettres :

Si des personnes qui ont la vue basse, ayant à lire de loin des lettres écrites en petit caractère, apprenaient que ces mêmes lettres se trouvent écrites ailleurs en gros caractères sur une surface plus grande, il leur serait, je crois, très avantageux d’aller lire d’abord les grandes lettres, et de les confronter ensuite avec les petites pour voir si ce sont les mêmes.

Sa méthode consiste à passer de l’échelle « macro » à l’échelle « micro ».

Il va d’abord étudier la question à l’échelle de la société, puis il se servira de ses résultats pour l’étudier à l’échelle de l’individu :

Nous rechercherons d’abord, si tu le trouves bon, quelle est la nature de la justice dans les États : ensuite nous l’étudierons dans chaque homme, et nous reconnaîtrons en petit ce que nous aurons vu en grand.

La définition de l’État de Socrate

Comment expliquer la naissance de l’État ?

Socrate part du principe que la coopération est une nécessité vitale, car un individu ne peut se suffire à lui-même. Il définit donc l’État comme une association fondée sur la multiplicité des besoins.

Or, cette multiplicité des besoins entraîne les hommes à se spécialiser.

La spécialisation selon Socrate

Dans le détail, la division du travail se justifie à 2 points de vue :

  1. elle optimise la production en quantité et en qualité en concentrant chacun sur ce qu’il fait de mieux ;
  2. chaque homme a des dispositions naturelles qui lui sont propres.

Ainsi il nous faut plus de quatre citoyens pour les besoins dont nous venons de parler. Si nous voulons, en effet, que tout aille bien, le laboureur ne doit pas faire lui-même sa charrue, sa bêche, ni les autres instruments aratoires. Il en est de même de l’architecte auquel il faut beaucoup d’outils, du tisserand et du cordonnier.

Socrate digresse un peu sur la vie économique.

Il distingue les commerçants, d’une part, qui s’occupent des exportations et des importations ; et les marchands, d’autre part, dont l’activité consiste à acheter et revendre à l’intérieur même de l’État (ils ont « un corps débile » selon Adimante). Le marchand n’est pas un intermédiaire parasite dans la perspective de la spécialisation, car il prend en charge l’échange et permet ainsi au producteur de se concentrer sur sa spécialité.

Même les mercenaires, qui vendent la force de leur corps, font partie de l’État.

Après avoir présenté les différents types d’individus dans l’État, le philosophe décrit leur mode de vie :

Ils se procureront de la nourriture, du vin, des vêtements, des chaussures ; ils se bâtiront des maisons : pendant l’été, ils travailleront ordinairement peu vêtus et nu-pieds ; pendant l’hiver, bien vêtus et bien chaussés. Leur nourriture sera de farine d’orge et de froment dont ils feront des pains et de beaux gâteaux, que l’on servira sur du chaume ou des feuilles bien nettes ; ils mangeront, eux et leurs enfans, couchés sur des feuilles d’if et de myrte ; ils boiront du vin, chanteront les louanges des dieux, couronnés de fleurs, vivant ensemble joyeusement, et ne faisant pas plus d’enfants qu’ils n’en peuvent nourrir, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre.

Adimante et Glaucon ajoutent des détails.

Le luxe rend l'État malsain.

À quoi reconnaît-on l’État malsain ?

Il est grossi « d’une multitude de gens que le luxe seul introduit dans les États ». Parmi ces gens, on compte tous les serviteurs, mais aussi les médecins devenus indispensables pour corriger les excès du luxe.

L’État malsain désire également étendre ses frontières, c’est pourquoi il entre en guerre avec ses voisins. Il a donc besoin d’une armée de métier.

L’éducation des gardiens de l’État

Le gardien de l’État doit avoir certaines dispositions naturelles : la sagacité (pour découvrir l’ennemi), les qualités athlétiques, le courage, et la colère.

Socrate compare les gardiens à des chiens.

À cet égard, Socrate compare le guerrier à un chien, car cet animal est doux envers ceux qu’il connaît, mais emporté envers les étrangers. Il va même jusqu’à lui reconnaître un « naturel heureux et vraiment philosophe » dans la mesure où la connaissance est le seul critère à partir duquel il distingue l’ami et l’ennemi.

Puisque la connaissance est le seul critère de la vie sociale, il faut être avide d’apprendre. Or, c’est précisément ceci, être philosophe. Le gardien doit par conséquent être philosophe.

Le gardien de l’État, pour être excellent, doit être à la fois philosophe, colérique, agile et fort.

Socrate précise qu’il parle sous le contrôle de l’assistance : est-il hors sujet ?

Non, c’est bon ; donc il poursuit.

Les gardiens recevront une éducation spécifique :

  • ils s’exerceront à la gymnastique pour soigner leur corps ;
  • ils pratiqueront la musique – qui comprend, au sens large, les études littéraires – pour l’épanouissement de leur âme ;
  • ils étudieront d’abord des discours (qui relèvent de la musique) avant de fréquenter le gymnase (« Tu n’ignores pas qu’en toutes choses la grande affaire est le commencement, surtout à l’égard d’êtres jeunes et tendres ; car c’est alors qu’ils se façonnent et reçoivent l’empreinte qu’on veut leur donner. »)

La censure nécessaire

Si les gardiens de l’État recevront une éducation complète, la formation de l’âme est plus importante que celle du corps.

Il faudra donc choisir les fables à raconter aux enfants :

Il faut donc nous occuper d’abord de ceux qui composent des fables, choisir leurs bonnes pièces et rejeter les autres. Nous engagerons les nourrices et les mères à raconter aux enfants les fables dont on aura fait choix, et à s’en servir pour former leurs âmes avec encore plus de soin qu’elles n’en mettent à former leurs corps.

En elles-mêmes, les fables mythologiques sont pleines de mensonges. On les purgera donc de tout ce qui ne convient pas à des enfants (par exemple, un personnage qui se venge des mauvais traitements de son père), et tout particulièrement de l’esprit de discorde qui risque d’empoisonner la cohésion de la société.

la censure des fables

La meilleure solution est de les interdire dans l’État et de les réserver à des initiés :

Il vaudrait mieux les ensevelir dans un profond silence, ou s’il est nécessaire d’en parler, le faire avec tout l’appareil des mystères, devant un très petit nombre d’auditeurs, après leur avoir fait immoler, non pas un porc, mais quelque victime précieuse et rare, afin de rendre encore plus petit le nombre des initiés.

Socrate donne quelques règles pour composer les fables :

  • représenter la divinité avec fidélité, c’est-à-dire dans sa bonté et en tant qu’auteur de tout ce qui est bien ;
  • interdire que les dieux changent de forme, trompent, ou mentent (même Homère, pourtant apprécié par le philosophe, mérite d’être censuré à cet égard) ;
  • ne pas admettre, plus généralement, que le voile de la fiction permette de tenir des propos subversifs.

Quand un poète viendra nous parler ainsi des dieux, nous refuserons avec indignation de l’entendre ; et de semblables discours seront également interdits aux maîtres chargés de l’éducation de la jeunesse, si nous voulons que nos guerriers deviennent des hommes religieux et semblables aux dieux, autant que la faiblesse humaine peut le permettre.

Les idées essentielles du livre II de La République

  • Les hommes recherchent l’apparence de la justice pour ses avantages, ils ne veulent pas être authentiquement justes.
  • L’État est une association économique fondée sur la multiplicité des besoins et susceptible de dégénérer par la sophistication de ces besoins.
  • Les gouvernants doivent recevoir une éducation spécifique qui développe à la fois leurs capacités physiques et intellectuelles.
  • La formation de l’esprit des gouvernants demande de censurer les récits mythologiques dont on se sert dans l’éducation des enfants.

Livre III

La censure au service de l’autorité

Socrate prolonge ses recommandations de censure.

Les bons discours sont ceux qui inspirent le mépris de la mort aux guerriers – ils doivent la préférer à l’esclavage.

Le philosophe spécifie carrément des passages à censurer : « nous effacerons tous les passages de ce genre ».

Il prévoit aussi de purger les propos des grands hommes de tout regret.

le grand homme sans regret dans le livre III de La République de Platon

Le but, c’est que les gardiens s’inspirent de l’indépendance du sage. Ils ne doivent pas se lamenter ; ils supportent les accidents avec patience. Toutes les faiblesses des hommes ordinaires sont indignes d’eux.

Nous disons aussi que le sage se suffit à lui-même et qu’il a sur tous les autres hommes l’avantage de n’avoir besoin de personne pour être heureux. […] Ce n’est pas pour lui un malheur intolérable de perdre un fils, un frère, des richesses ou d’éprouver d’autres pertes semblables.

Même le rire doit être banni, en tant qu’il correspond à une agitation de l’âme.

En pratique, tout le monde ne sera pas logé à la même enseigne. Seuls les magistrats auront le droit de mentir, quand le mensonge d’un citoyen est un crime contre l’État.

Ainsi, la censure préservera la légitimité de l’autorité. Pour ce faire, les passages qui valorisent la tempérance – que Socrate définit à la fois par la maîtrise de soi et par la soumission à l’autorité – en sortiront indemnes. En revanche, ceux qui remettent en cause l’autorité seront supprimés.

On ne peut pas non plus laisser imaginer des dieux ou des héros qui se laissent mener par leurs désirs. On remaniera donc tous les passages sur les divinités pour en faire de bons modèles pour la jeunesse, et on l’empêchera par là de tomber dans la criminalité.

Pédagogue, Socrate multiplie les extraits d’Homère pour montrer comment il faut purger l’œuvre du poète.

Comme il ne s’exprime pas toujours clairement du premier coup, ses interlocuteurs lui demandent des éclaircissements.

La dangerosité de l’imitation

Socrate a traité de la censure sur le fond, il en parle maintenant sur la forme.

Il commence en distinguant 3 types de récits :

  1. le récit imitatif, dont procèdent la tragédie et la comédie ;
  2. le récit au nom du poète (les dithyrambes) ;
  3. le mélange des 2 premiers types.

À ses yeux, l’imitation est dangereuse parce qu’elle abaisse le caractère – la langue, l’extérieur, le ton et plus généralement l’attitude.

Un homme digne d'imitation

Si on est honnête, on choisit le format du récit imitatif uniquement pour présenter un homme digne d’imitation, c’est-à-dire ferme et sage, d’une valeur supérieure à la sienne. S’il s’agit de représenter un homme au-dessous de soi par les sentiments, alors on doit refuser l’imitation et lui préférer un récit simple.

Le poète utile imitera le langage de la vertu et suivra les règles de l’éducation des guerriers.

Concernant les harmonies, il faut bannir celles qui sont plaintives – elles contaminent l’humeur – et garder uniquement celles qui expriment le courage ou la sagesse. On valorisera la beauté des paroles, de l’harmonie, et du rythme parce qu’elle reflète la bonté de l’âme. Socrate et Adimante précisent les instruments qui conviennent à cet égard.

En pratique, on surveillera tous les artistes (ça promet) afin qu’ils influencent positivement les gardiens de l’État.

Leur éducation repose principalement sur la musique parce que celle-ci pénètre dans l’âme – c’est ainsi qu’elle rend capable de reconnaître et d’apprécier le Beau dans le monde.

L’éducation du corps

Après l’âme, Socrate passe à l’éducation du corps.

L’État encadrera tout d’abord la volupté :

Ainsi dans l’État dont nous traçons le plan, tu ordonneras par une loi expresse que les marques de tendresse, d’union, d’attachement que la personne aimée permettra à l’amant de lui donner soient de même nature que celles qu’un père donne à son fils, toujours pour une fin honnête, et qu’en général l’amant, dans le commerce qu’il aura avec l’objet de son amour, ne laisse jamais soupçonner qu’il ait été plus loin, s’il ne veut pas encourir le reproche d’homme sans éducation et sans délicatesse.

L’âme formée par les bons récits et les bons discours, les futurs gardiens pourront se consacrer à la gymnastique pour devenir des « athlètes guerriers ».

Les gardiens doivent être des athlètes guerriers.

Or, cette ambition implique un certain régime alimentaire :

  • interdiction de l’ivresse ;
  • pas de ragoûts (mets goûteux), pas de festins, pas de pâtisseries ;
  • minimisation de la variété alimentaire, qui engendre la maladie (Socrate la compare à des notes de musique mal accordées).

Les gardiens feront aussi attention à ne pas trop dormir, pour rester alertes et flexibles comme des chiens.

Une société bien conçue, c’est-à-dire qui mise sur la prévention, n’a pas besoin de médecins ni de juges habiles – c’est une honte que d’avoir à recourir à ces spécialités. L’idéal est de se passer de médecin, hors les cas de nécessité accidentelle.

Socrate oppose la mauvaise médecine, celle qui entretient la maladie, à la bonne médecine, celle d’Esculape, qui préserve la santé :

Il ne l’était pas, si tu fais réflexion qu’avant Hérodicos[3], l’art de conduire et en quelque sorte d’élever les maladies, qui est la médecine actuelle, n’était point, dit-on, mis en pratique par les disciples d’Esculape. Hérodicos était maître de gymnase : devenu valétudinaire, il a fait de la médecine et de la gymnastique un mélange, qui servit à le tourmenter surtout lui-même, et bien d’autres après lui. Comment donc ? En lui ménageant une mort lente ; car, comme sa maladie était mortelle, il la suivait pas à pas sans pouvoir la guérir, et négligeant tout le reste pour la soigner, dévoré d’inquiétudes pour peu qu’il s’écartât de son régime, de sorte qu’à force d’art il parvint jusqu’à la vieillesse dans une vraie agonie. Son art lui rendit là un beau service. Il le méritait bien, pour n’avoir pas vu que si Esculape n’enseigna pas à ses descendants cette médecine, ce ne fut ni par ignorance ni par défaut d’expérience, mais parce qu’il savait qu’en tout état bien policé, chaque citoyen a une tâche à remplir et que personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade et à se faire soigner. Nous sentons le ridicule de cette méthode chez des artisans, nous ne le sentons plus chez les riches et chez les prétendus heureux de ce monde.

Esculape (le dieu de la médecine) ne cherchait pas à prolonger la vie des sujets radicalement malsains, et ce faisant il les empêchait de transmettre leur faiblesse à la génération suivante.

Un soin excessif donné au corps est incompatible, affirme Socrate, avec l’exercice de la pensée.

La véritable médecine et la véritable justice ont rapport à l’âme. Le bon médecin guérit le corps par la voie de l’esprit et le bon juge est un vieillard qui a étudié pendant longtemps l’injustice dans l’âme des autres.

Par conséquent, l’État traitera sévèrement et la maladie et l’injustice :

Ainsi tu établiras dans l’État une médecine et une judicature, telles que nous l’entendons, à l’usage de ceux de nos citoyens qui seront bien constitués de corps et d’âme ; et quant aux autres, on laissera mourir ceux dont le corps est mal constitué, et on mettra à mort ceux dont l’âme est naturellement méchante et incorrigible.

Pour autant, il faut reconnaître que la gymnastique forme aussi l’âme :

Dans tous les exercices gymniques et les travaux corporels, il aura pour but de développer en lui la force morale plutôt que la vigueur physique : il n’imitera pas les athlètes qui ne s’imposent un régime et des exercices que pour devenir plus robustes.

Si la gymnastique développe à la fois la rudesse (nécessaire à la violence), la musique développe la douceur (nécessaire à la persuasion). Or, les gardiens ont besoin des deux pour combiner le courage et la sagesse.

La sélection des gardiens-chefs

Comment choisir ceux qui, parmi les gardiens, devront commander ?

Socrate détaille les critères de la sélection :

  • l’ancienneté ;
  • l’excellence dans les qualités propres aux gardiens ;
  • le dévouement à l’État ;
  • la résistance face à l’adversité et aux séductions.

La sélection des gardiens-chefs

Il sera donc nécessaire de suivre de près le parcours des candidats :

Je suis aussi d’avis que nous les suivions dans les différents âges, pour nous assurer s’ils ont été constamment fidèles à cette maxime, et si la séduction ou la contrainte ne leur ont jamais fait abandonner la pensée qu’ils doivent faire ce qui importe le plus à l’État.

On les mettra également à l’épreuve leur résistance dès l’enfance.

À la fin, il ne restera plus que ceux qui seront dignes de gouverner :

Nous établirons chef et gardien de l’État celui qui, dans l’enfance, dans la jeunesse, dans l’âge viril, aura passé par toutes ces épreuves et en sera sorti pur ; nous le comblerons d’honneurs pendant sa vie, et après sa mort nous lui érigerons le tombeau et les autres monuments qui peuvent illustrer le plus sa mémoire.

Le processus de sélection permettra donc de distinguer les gardiens-chefs, d’une part, et les simples gardiens, d’autre part, qui sont les ministres de magistrats.

Le mythe des métaux

Toujours aussi soucieux de l’âme de la population, Socrate veut faire rentrer dans la tête des citoyens un « mensonge nécessaire » :

  • ils sont tous frères ;
  • ils ont été formés dans la terre avant de naître ;
  • et il existe 3 natures de citoyens (c’est le mythe des métaux) : 1° l’or (les gardiens), 2° l’argent (les guerriers), 3° le fer et l’airain (les laboureurs et les artisans).

La tripartition de la population n’est pas fixe, car la nature (or, argent, ou fer/airain) peut changer d’une génération à la suivante. Du coup, les magistrats devront rester attentifs aux aptitudes naturelles des enfants : il faudra identifier ceux qui méritent d’être élevés à un rang supérieur, et inversement.

repérage des hauts potentiels

En outre, des mesures seront nécessaires afin que les gardiens restent des protecteurs bienveillants.

Socrate évoque alors le communisme des gardiens :

Vois si à cette fin ils devront vivre et se loger comme je vais dire: Je veux premièrement qu’aucun d’eux ne possède rien en propre, à moins que cela ne soit absolument nécessaire; qu’ils n’aient ensuite ni maison ni magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des guerriers sobres et courageux, qu’ils s’imposent la loi de n’en recevoir des autres citoyens, comme salaire de leurs services, ni plus ni moins qu’il ne leur en faut pour les besoins de l’année. Je veux qu’ils vivent ensemble comme des guerriers au camp, assis à des tables communes. Disons-leur aussi que l’or et l’argent divins que les dieux ont mis dans leur âme rendent pour eux inutiles l’or et l’argent des hommes; qu’il ne leur est pas permis de souiller la possession du métal divin par l’alliage du métal mortel; que celui qu’ils possèdent est pur, au lieu que celui qui circule parmi les hommes a été la source de bien des crimes: qu’ainsi entre tous les citoyens, ils sont les seuls à qui il n’est pas permis de manier, de toucher même l’or ou l’argent, d’habiter sous le même toit, d’en couvrir leurs vêtements et de boire dans des coupes d’or et d’argent.

Les idées essentielles du livre III de La République

  • La censure vise à préserver la légitimité de l’autorité.
  • Les œuvres qui influencent l’âme humaine sont dangereuses parce qu’elles risquent de lui transmettre des vices plutôt que des vertus.
  • Il faut former les corps des gouvernants par la vraie médecine, qui repose sur la prévention (de la volupté, des maladies, de la mollesse, de la fatigue).
  • Les plus aptes à gouverner sont expérimentés, dévoués à l’État, résistants face à l’adversité et aux séductions.
  • La société idéale se compose de 3 classes de citoyens : 1° les gouvernants, 2° les guerriers, et 3° les producteurs.

Livre IV

La cohésion de l’État

Adimante s’étonne qu’on prive les guerriers des jouissances de l’homme ordinaire.

Le but n’est pas le bonheur des gardiens, répond Socrate, mais celui de l’État. Il illustre cette idée avec la métaphore de la statue : ce n’est pas en rendant très belle une partie (les yeux, par exemple) qu’on rend l’ensemble beau ; c’est en donnant à chaque partie la couleur qui lui convient.

De surcroît, la moralité des gardiens est un enjeu crucial. Si la corruption d’un cordonnier n’est pas très grave, celle des dirigeants entraînerait la ruine de l’État.

Si donc nous formons de vrais gardiens de l’État, que ce soient des gardiens incapables d’en compromettre la sûreté.

Pour autant, le magistrat doit protéger la population de l’opulence, qui engendre la mollesse et la négligence, comme de la pauvreté, qui engendre la bassesse des sentiments.

les classes sociales dans le livre IV de La République de Platon

Par rapport à son État idéal, tous les autres, estime Socrate, ne méritent pas le nom d’« État » parce qu’ils n’en ont pas la cohésion. Deux États (au moins) s’opposent toujours en leur sein, celui des riches contre celui des pauvres.

L’État peut bien s’agrandir tant que cela ne met pas en péril son unité et que chaque citoyen y tient un rôle conforme à sa fonction.

Qu’il faut donner à chaque citoyen la tâche unique à laquelle l’a destiné la nature, afin que chacun s’acquittant de l’emploi qui lui convient, soit un, et que par là l’État tout entier le soit aussi.

L’éducation des enfants et les lois

Socrate revient à l’éducation des enfants.

Le sort de l’État en dépend entièrement : si elle est bonne, alors ils deviendront des hommes accomplis qui comprendront et perpétueront les principes de l’État.

l'éducation des gardiens

Cette ambition est rendue possible par le communisme des gardiens :

Les femmes, le mariage et la procréation des enfants, toutes choses qui, selon le proverbe, doivent être le plus possible communes entre amis[4].

Le philosophe prohibe l’innovation dans la gymnastique et la musique. Toucher aux règles musicales équivaut à ébranler les lois fondamentales de l’État. Ce risque révèle que la corruption de l’organisation part des mœurs, d’où elle est transmise aux relations sociales, à partir desquelles elle contamine les principes du gouvernement.

Il est donc nécessaire d’encadrer rigoureusement les jeux des enfants. Ces derniers doivent suivre des règles strictes – concernant le respect des adultes ou l’habillement, par exemple. À cet égard, mieux vaut se garder d’édicter des lois, afin que les individus comprennent d’eux-mêmes la bonté des principes.

De même, les lois sont inutiles dans le commerce, parce que les citoyens honnêtes trouvent d’eux-mêmes les meilleures manières d’encadrer leurs échanges.

Pour Socrate, les peuples qui accumulent les règlements en s’imaginant arriver à la perfection sont comme les malades qui multiplient les remèdes sans modifier leur mode de vie.

l'hydre de la législation

Ainsi, légiférer sans cesse équivaut à couper les têtes d’une hydre :

Ne t’emporte donc pas contre nos politiques; car ce sont les gens les plus propres à nous divertir avec leurs règlements, sur lesquels ils reviennent sans cesse, dans la persuasion qu’ils trouveront la fin des abus qui se glissent dans les conventions et dans les autres choses dont nous parlions tout à l’heure, sans se douter qu’ils coupent les têtes d’une hydre.

Il ne reste plus qu’à examiner les lois sur les cultes, « celles qui concernent la manière de construire les temples, les sacrifices, le culte des dieux, des génies, des héros, les funérailles et les cérémonies qui servent à apaiser les mânes des morts ».

Les 4 vertus de l’État

Socrate demande l’aide de son auditoire (ce qui est une manière de stimuler son attention).

Son État idéal possède 4 vertus :

  1. la prudence ;
  2. le courage ;
  3. la tempérance ;
  4. la justice.

1° La prudence est un ingrédient essentiel de la science ; or, ce sont les gardiens qui possèdent la science de la direction de l’État. Le philosophe en déduit que la prudence est incarnée dans l’État par les gardiens.

Il en profite pour répéter que leur éducation est un enjeu crucial en filant la métaphore de la teinture. Tout comme on doit préparer soigneusement la laine avant d’appliquer la teinture, on doit choisir et former les gardiens avec beaucoup de soin.

2° Si on s’y prend bien, ils auront du courage ; leur opinion sera solide, elle résistera à tous les dissolvants imaginables. Ce sera « l’opinion juste et légitime sur ce qu’il faut craindre ou ne pas craindre ».

3° Socrate définit la tempérance comme l’empire qu’on exerce sur ses plaisirs et ses passions. Autrement dit, c’est être maître de soi-même.

la maîtrise de soi

Voici comment il explique l’expression « maître de soi-même » :

Voici, je pense, le vrai sens de cette expression: il y a dans l’âme de l’homme deux parties, l’une meilleure, l’autre moins bonne ; quand la partie meilleure domine la partie moins bonne, on dit de l’homme qu’il est maître de lui-même, et c’est un éloge ; mais quand par le défaut d’éducation ou par quelque mauvaise habitude, la partie moins bonne envahit et subjugue la partie meilleure, alors on dit de l’homme, en manière de reproche, qu’il est esclave de lui-même et intempérant.

Ce sera la même chose dans l’État : la partie bonne gouverne à la mauvaise (les femmes, les esclaves, et la plupart des hommes libres). Si les citoyens sont d’accord sur la légitimité du pouvoir, alors il existera une harmonie entre les parties de l’État, ce qui signifie que la tempérance y sera répandue.

4° Socrate développe un raisonnement obscur pour démontrer qu’on trouve forcément la justice dans l’État qui possède déjà les 3 premières vertus.

Comment définir la justice ?

C’est la vertu de s’occuper uniquement de sa propre tâche.

Cette conception réduit nécessairement la mobilité sociale entre les 3 classes :

Celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s’élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s’ils faisaient échange et des instruments de leurs emplois et des avantages qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d’exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu’un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l’État.

La structure de l’âme

Conformément à sa méthode « macro-micro », Socrate transpose les résultats de sa réflexion concernant l’État à l’individu. Dans la suite du dialogue, il n’aura de cesse de passer d’un niveau à l’autre.

S’il y a 3 ordres dans l’État, alors il doit y avoir 3 parties dans l’âme – puisque les caractères (qualités ou défauts) passent de l’individu dans l’État.

le désir dans La République de Platon

Le changement d’échelle est l’occasion d’une petite analyse du désir :

  • ne pas désirer une chose, c’est la repousser ;
  • la faim et la soif sont les désirs naturels les plus apparents ;
  • désirer présuppose que l’objet du désir soit bon (par exemple, la soif vers une bonne boisson) ;
  • l’envie de boire résulte d’un principe qui appartient à la partie déraisonnable de l’âme, tandis que se retenir de boire résulte d’un autre principe issu, lui, de la partie raisonnable de l’âme.

Cette analyse permet au philosophe de revaloriser la colère. On a l’impression que la colère est du côté du désir, mais elle constitue en réalité une 3ème partie de l’âme qui est l’auxiliaire naturel de la raison (sauf si elle a été corrompue par une mauvaise éducation).

Au niveau de l’individu comme à celui de l’État, la cohésion implique i) la conformité à la fonction et ii) la hiérarchie. Chaque partie doit donc remplir son devoir dans l’âme : la raison commande, la colère obéit et seconde, puis toutes deux soumettent et surveillent la partie où siège le désir.

Ce qui rend l’État juste, rend également l’individu juste.

Socrate décrit les 3 qualités individuelles :

Nous appelons l’homme courageux, lorsque cette partie de l’âme où réside la colère suit constamment, au milieu des peines et des plaisirs, les ordres de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l’est pas. Bien. Nous l’appelons prudent à cause de cette petite partie de son âme qui a exercé le commandement et donné ces ordres; qui possède en elle-même la science de ce qui convient à chacune des trois parties et à toutes ensemble. Sans contredit. Et tempérant, par l’amitié et l’harmonie qui règnent entre la partie qui commande et celles qui obéissent, lorsque ces deux dernières demeurent d’accord que c’est à la raison de commander et ne lui disputent pas l’autorité ?

Un homme qui a ces 3 qualités (courage, prudence, tempérance) ne peut pas faire le mal.

Le philosophe réitère sa définition de la justice comme absence de cohésion :

Est-elle autre chose qu’un conflit entre les trois parties de l’âme, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l’emploi d’autrui, un soulèvement d’une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C’est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l’injustice et l’intempérance et la lâcheté et l’ignorance; en un mot, tous les vices.

Puisque la structure de l’âme reflète celle de la société, elle a autant de formes que le gouvernement : cinq[5].

Quant à l’État décrit par Socrate, il s’agit soit d’une monarchie soit d’une aristocratie.

Les idées essentielles du livre IV de La République

  • Chaque citoyen doit remplir son rôle – et donc rester à sa place – afin de préserver la cohésion de l’État, dont dépend le bonheur de la société tout entière.
  • L’intégrité de l’État a sa source dans les mœurs, c’est pourquoi l’éducation des enfants est un enjeu politique crucial.
  • L’État idéal a 4 vertus : 1° la prudence, grâce à la science des gardiens ; 2° le courage ; 3° la tempérance répandue par l’harmonie entre les classes sociales ; et enfin 4° la justice, qui découle des 3 premières vertus.

Livre V

Socrate pose qu’il existe 4 mauvaises formes de gouvernement.

Polémarque et Adimante l’interrompent pour obtenir des explications sur la communauté des femmes et des amis. L’auditoire soutient cette demande.

Le philosophe avoue qu’il n’en a pas parlé parce que l’idée ne semble pas crédible.

L’éducation des femmes et la famille

Socrate défend l’éducation des femmes :

Si nous réclamons des femmes les mêmes services que des hommes, il faut leur donner la même éducation. Sans doute. Les hommes ont appris la musique et la gymnastique. Oui. Il faudra donc appliquer aussi les femmes à l’étude de ces deux arts, les former au métier de la guerre et les traiter en tout de même que les hommes. C’est une conséquence de ce que tu dis. Mais peut-être beaucoup de ces choses, parce qu’elles sont contraires à l’usage, paraîtraient-elles ridicules, si on en venait à l’exécution. Très ridicules.

Cet aspect de son programme peut paraître ridicule (aux hommes de son temps), mais c’est le destin de toute idée qui s’imposera.

Il donne l’exemple de la nudité, qui est devenue normale :

Rappelons-leur qu’il n’y a pas longtemps que les Grecs croyaient encore, comme le croient aujourd’hui la plupart des peuples barbares, que la vue d’un homme nu est un spectacle honteux et ridicule. Lorsque les Crétois d’abord, et ensuite les Lacédémoniens, donnèrent l’exemple des exercices à nu, les plaisants de ce temps-là pouvaient bien faire des railleries sur tout ce qu’ils y voyaient. Qu’en penses-tu ? Je le crois. Mais lorsque l’expérience eut fait voir qu’il était mieux d’avoir le corps nu qu’habillé dans les exercices gymniques, la raison, en découvrant ce qui était le plus convenable, a dissipé le ridicule que les yeux attachaient à la nudité ; elle a montré qu’il n’y a qu’un homme superficiel qui trouve du ridicule autre part que dans ce qui est mauvais en soi ; qui cherche à faire rire, en prenant pour objet de ses railleries autre chose que ce qui est déraisonnable et vicieux, et qui poursuit sérieusement un autre but que le bien.

Il précise, en passant, que c’est souvent faute de définir rigoureusement les termes de la discussion, et plus généralement d’user de la dialectique, que les hommes se disputent :

Il me semble qu’on s’y laisse engager souvent sans le vouloir et lorsqu’on croit seulement discuter : c’est que, faute de distinguer les différents sens d’une proposition, on en tire des contradictions apparentes, suivant le sens littéral, et l’on chicane au lieu d’employer la dialectique.

Revenant à l’éducation des femmes, il la justifie en posant qu’une différence de nature doit avoir un rapport avec la fonction pour justifier une différence de fonction. Par exemple, la différence capillaire entre un homme chauve et un homme chevelu n’a rien à voir avec leurs possibles rôles politiques – ils peuvent donc exercer la même fonction.

C’est la même chose pour la femme et l’homme…

Ainsi, mon cher ami, il n’est point dans un État de fonction exclusivement affectée à l’homme ou à la femme, à raison de leur sexe ; mais les deux sexes participent des mêmes facultés ; et la femme, ainsi que l’homme, est appelée par la nature à toutes les fonctions.

…même si la femme est inférieure en toute fonction :

[…] seulement, en toutes [fonctions], la femme est inférieure à l’homme.

Pour résumer, certaines femmes ont un naturel de gardiennes comme certains hommes ont un naturel de gardiens. La répartition des fonctions doit donc être identique chez les deux sexes : dirigeantes, guerrières, et productrices. Toutefois, étant donné la faiblesse de leur sexe (tout particulièrement du point de vue de la force), elles prendront une part plus légère que les hommes, prévoit le philosophe.

les gardiennes dans le livre V de la République de Platon

Imaginer la femme dans certaines fonctions peut prêter à sourire, mais on se rendra compte qu’il est stupide de rire de la nudité des femmes comme il l’était de celle des athlètes.

Après l’égalité des sexes, Socrate préconise la suppression de la famille :

Les femmes des guerriers seront communes toutes à tous ; aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux : de même les enfants seront communs ; et les parents ne connaîtront pas leurs enfants ni ceux-ci leurs parents.

Il a bien conscience de la dimension scandaleuse (pour son auditoire) de sa proposition…

Dans son élan, il imagine que l’État décidera des unions et des mariages :

Dans un État où les citoyens doivent être heureux, il ne peut pas être permis de former des unions au hasard ou de commettre des fautes du même genre, et les magistrats ne devront pas le souffrir. En effet, cela ne doit pas être. Il est donc évident après cela que nous ferons des mariages aussi saints qu’il nous sera possible, et les plus avantageux à l’État seront les plus saints.

L’eugénisme de la République platonicienne

L’éducation des femmes et la suppression de la famille servent en réalité un eugénisme. Pour défendre son projet, Socrate évoque l’élevage des chiens de chasse, des oiseaux de proie et des chevaux.

L’eugénisme de la République platonicienne

En particulier, il faudra favoriser les rapports entre les citoyens d’élite :

Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquents entre les hommes et les femmes d’élite, et très rares entre les sujets les moins estimables de l’un et de l’autre sexe ; de plus, il faut élever les enfants des premiers et non ceux des seconds, si l’on veut avoir un troupeau toujours choisi ; enfin, il faut que les magistrats seuls connaissent toutes ces mesures, pour qu’il y ait le moins de discorde possible dans le troupeau.

Comment faire, en pratique ?

Le philosophe énumère une série de mesures :

  • organiser des fêtes pour rapprocher les futurs époux (comme les rallyes mondains de nos jours) ;
  • récompenser les jeunes qui se signalent à la guerre en les autorisant à avoir davantage de relations sexuelles ;
  • interdire les relations sexuelles non protégées hors de la fourchette d’âge idéale (de 20 à 40 ans pour les femmes, de 30 à 55 ans pour les hommes) : une relation qui ne satisfait pas à cette condition est un libertinage criminel à l’égard de l’intérêt général, en vertu de quoi l’État considérerait comme illégitime l’enfant qui en naîtrait (il n’aurait pas la charge de le nourrir) ;
  • rendre obligatoire la contraception pour les relations « hors fourchette » ;
  • confier, par l’intermédiaire d’éducateurs, les enfants de l’élite à des gouvernantes et cacher ceux de moindre valeur dans un endroit secret (on se fondera sur les dates de naissance pour prévenir les relations consanguines) ;
  • empêcher que les mères ne reconnaissent leur nouveau-né en allaitant ;
  • empêcher que les sujets ne reprochent leur appariement aux magistrats (ils doivent plutôt accuser la fortune).

La cohésion de l’État

Socrate insiste sur la valeur suprême de la cohésion : c’est le plus grand bien de l’État. La division et l’égoïsme sont, à l’inverse, le plus grave des maux.

la cohésion de l'État

La cohésion de la collectivité est comparable à celle du corps. Si on a mal à un doigt, c’est toute la machine du corps et de l’âme qui éprouve une sensation.

Qu’il arrive à un citoyen du bien ou du mal, l’État, tel que nous le concevons, y prendra part comme s’il le ressentait lui-même ; il se réjouira ou s’affligera tout entier. […] Dans notre État, plus que dans tous les autres, lorsqu’il arrivera du bien ou du mal à quelqu’un, tous diront ensemble : mes affaires vont bien ou mes affaires vont mal.

Et cette cohésion se ressent à tous les niveaux. Dans les États imparfaits, l’élite prend les individus du peuple pour ses esclaves ; tandis que dans celui du philosophe, les gouvernants sont reconnaissants à la population de lui fournir leur revenu et leur nourriture.

Pour autant, la fraternité est la plus forte entre les gouvernants eux-mêmes.

C’est le résultat de la communauté des femmes et des enfants :

La communauté des femmes et des enfants, entre les guerriers, est donc la cause du plus grand Lien qui puisse arriver à l’État.

Plus généralement, il ne saurait y avoir de conflits ni de procès dans un État aussi harmonieux. Socrate prévoit que les citoyens d’âge comparable pourront se battre sans que la justice s’en mêle. En revanche, si l’un des deux est plus vieux, il a alors une autorité inviolable sur le plus jeune (seule l’institution judiciaire pourrait remettre en cause cette autorité).

Un tel État n’a pas non plus de soucis économiques.

Malgré leur mode de vie et la responsabilité qui leur incombe, les gardiens pourront y être heureux. L’homme et la femme y seront égaux comme le sont le chien et la chienne.

Une éthique de la guerre

Socrate enchaîne avec des considérations sur l’éthique de la guerre.

Il faut amener les enfants robustes sur le champ de bataille :

  • ils y joueront le rôle que jouent les apprentis auprès des artisans ;
  • ils progresseront en étant exposés à une certaine dose de risque (on leur donnera des chevaux rapides sur lesquels s’enfuir au cas où) ;
  • il est important qu’ils soient témoins de la réalité d’un conflit militaire.

l'éthique de la guerre

D’un côté, on honorera (naturellement) les guerriers les plus braves ; de l’autre, on rétrogradera les lâches à l’état de producteurs. On ne réduira pas les Grecs en esclavage, uniquement les barbares.

Ce dernier détail découle de la nécessité de ne pas confondre les alliés et les étrangers :

L’inimitié entre alliés s’appelle discorde ; entre étrangers, guerre. […] Ainsi lorsque les Grecs et les barbares combattront les uns contre les autres, nous dirons qu’ils sont en guerre, qu’ils sont naturellement ennemis et que cette inimitié est la guerre ; s’il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu’ils sont naturellement amis, mais que la Grèce en ce moment est malade, qu’elle éprouve une division intestine, et nous donnerons à cette inimitié le nom de discorde.

Réunir la philosophie et le pouvoir politique (1)

Une telle organisation ne relève-t-elle pas de l’utopie ?

Socrate précise qu’il a juste voulu tracer un modèle d’État parfait – or, la perfection ne garantit pas que le modèle soit réalisable.

le modèle d'État idéal de Socrate

Il fait preuve de réalisme :

Il est dans la nature des choses que l’exécution approche moins du vrai que le discours.

Pragmatique, il cherche les quelques réformes essentielles pour rapprocher les États actuels de son modèle.

Ce qui est sûr, c’est que la transformation sera impossible tant que la puissance politique et la philosophie sont séparées :

Tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains, ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, et qu’une loi supérieure n’écartera pas la foule de ceux qui s’attachent exclusivement aujourd’hui à l’une ou à l’autre, il n’est point, ô mon cher Glaucon, de remède aux maux qui désolent les États, ni même, selon moi, à ceux du genre humain, et jamais notre État ne pourra naître et voir la lumière du jour. Voilà ce que j’hésitais depuis longtemps à dire, prévoyant bien que je révolterais par ces paroles l’opinion commune ; en effet il est difficile de concevoir que le bonheur public et particulier tienne à cette condition.

Seuls les hommes qui ont une nature de gardien peuvent réunir la pensée et le pouvoir politique :

C’est à de tels hommes qu’il appartient naturellement de se mêler de philosophie et de gouvernement, et que tous les autres ne doivent prétendre ni à philosopher ni à gouverner.

Glaucon reconnaît que c’est une idée très controversée (en des temps démocratiques).

L’opinion, la science, et l’ignorance

Faisant référence aux amours pédérastiques de l’auditoire, Socrate pose qu’on ne peut véritablement aimer une chose qu’en l’aimant en entier. Le philosophe, cet « amateur du spectacle de la vérité », aime donc la sagesse dans son entièreté.

En comparaison, un homme ordinaire est bien incapable de participer à une discussion comme la leur :

Les premiers, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable; mais leur intelligence est incapable d’apercevoir et d’aimer le beau lui-même.

La seule chose dont soit capable l’homme ordinaire, c’est d’avoir une opinion.

l'ignorant

Socrate explique alors la différence entre l’opinion, la science, et l’ignorance.

L’opinion est un état intermédiaire entre l’ignorance et la science. La science se rapporte à l’être, l’ignorance au non-être. Connaître, c’est donc connaître ce qui est.

Les choses relatives (petites ou grandes, pesantes ou légères) sont à placer entre l’être et le néant, c’est pourquoi elles relèvent de l’opinion.

Ceux qui contemplent l’essence immuable des choses ont des connaissances et non des opinions. […] Ceux qui contemplent l’essence immuable des choses [les philosophes] ont des connaissances et non des opinions.

Socrate associe la science à la clarté et l’ignorance à l’obscurité.

Les idées essentielles du livre V de La République

  • La justice exige que les femmes exercent les mêmes fonctions que les hommes dans la société et que les gardiens vivent sans famille.
  • Il faut préserver, voire améliorer l’intégrité et les qualités de l’élite dirigeante par des mesures eugénistes.
  • Le plus grand bien de l’État idéal est la cohésion qui l’anime à tous les niveaux, entre les classes sociales comme à l’intérieur d’une même classe.
  • La réalisation concrète de l’État idéal demande que les philosophes accèdent au pouvoir ou bien que les détenteurs du pouvoir deviennent philosophes.
  • L’opinion (de l’homme ordinaire) est un état intermédiaire entre la science (du philosophe), qui se rapporte à l’être, et l’ignorance, qui se rapporte au non-être.

Livre VI

L’importance du philosophe

Pour Socrate, on crée les bonnes lois grâce à la contemplation des Idées.

Le philosophe s’y consacre avec une intensité telle qu’il néglige tout le reste, en particulier le corps. Il est si concentré qu’il n’admet pas la bassesse des sentiments. Il jouit aussi d’une bonne mémoire.

la philosophie dans le Livre VI de La République de Platon

La caractéristique fondamentale de son esprit est la mesure, car

La vérité est amie de la mesure. […] [Le philosophe a] un esprit plein de mesure et de grâce, que sa pente naturelle porte à la contemplation de l’essence des choses.

Pour autant, il faut encore perfectionner cet esprit par l’éducation et l’expérience.

Adimante intervient alors pour exprimer la méfiance que lui inspire l’habileté oratoire de Socrate :

Voilà ce qui arrive toutes les fois que l’on t’entend soutenir cette opinion. On s’imagine que faute d’être versé dans l’art d’interroger et de répondre, on est fourvoyé petit à petit de question en question, de sorte que toutes ces petites déviations, rapprochées les unes des autres à la fin de l’entretien, font éclater une grosse erreur, toute contraire à ce qu’on avait cru d’abord. Et comme au trictrac, les joueurs inhabiles finissent par être bloqués par les joueurs habiles, et ne plus savoir quel dé amener, de même on se voit à la fin comme bloqué, et dans l’impossibilité de savoir quoi dire dans cette espèce de jeu où tu excelles à manier, non les dés, mais les discours, sans que pour cela il y ait plus de vérité dans ce que tu prétends.

Après cette interruption révélatrice[6], l’accusé poursuit son portrait.

La caricature courante est que les philosophes sont soit des individus bizarres, soit des éléments complètement inutiles à la société.

Comment l’expliquer ?

C’est simplement que les hommes ne comprennent pas la fonction du philosophe.

la métaphore du navire de Socrate

Socrate compare la société à un navire, où les simples marins ne conçoivent pas qu’une science (connaissance des temps, des saisons, du ciel, des astres, des vents) est nécessaire pour être capable de piloter.

Il renverse donc le rapport de dépendance que suggère la caricature. Tout comme c’est au malade de frapper à la porte du médecin, c’est aux hommes de demander aux philosophes de prendre en main le destin de la société.

Cependant, seule une minorité sont d’authentiques philosophes. Ils ont pour eux certaines qualités – la force, la grandeur d’âme, la facilité à apprendre, la mémoire – et ils cherchent la vérité de toute leur âme.

La corruption de l’âme philosophique

Après, la caricature ne vient pas de nulle part. Socrate accuse certains pseudo-philosophes de donner une mauvaise image de la philosophie.

Voici ce qui pervertit les âmes philosophiques :

  • la corruption des qualités naturelles ;
  • l’attachement aux biens des hommes ordinaires : la beauté, la richesse, les forces du corps, les grandes alliances ;
  • un milieu avec de mauvaises influences (l’âme qui se dégrade est comme une plante ou un animal qui dépérit dans un environnement pour lequel il n’est pas fait) ;
  • une mauvaise éducation ;
  • les discours des sophistes qui corrompent les foules (en plus, ils prennent des mesures contre ceux qu’ils n’arrivent pas à persuader).

Socrate accuse les sophistes d’enseigner la manipulation :

Tous ces simples particuliers, docteurs mercenaires, que le peuple appelle sophistes et qu’il regarde comme ses concurrents et ses rivaux, n’enseignent autre chose que ces opinions mêmes professées par la multitude dans les assemblées nombreuses, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse. On dirait un homme qui, après avoir observé les mouvements instinctifs et les appétits d’un animal grand et robuste, par où il faut l’approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il est farouche ou paisible, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasion, et quel ton de voix l’apaise ou l’irrite, après avoir recueilli sur tout cela les observations d’une longue expérience, en formerait un corps de science qu’il se mettrait à enseigner, sans pouvoir au fond discerner, parmi ces habitudes et ces appétits, ce qui est honnête, bon, juste, de ce qui est honteux, mauvais, injuste ; se conformant dans ses jugements à l’instinct du redoutable animal ; appelant bien ce qui lui donne de la joie, mal, ce qui le courrouce, et, sans faire d’autre distinction, réduisant le juste et le beau à ce qui satisfait les nécessités de la nature, parce que la différence essentielle qui existe entre le bien et la nécessité, cet homme ne peut la voir ni la montrer aux autres.

Dans la perspective des sophistes, la sagesse se résume à connaître les goûts de la foule. Or, si on s’adresse à la multitude, on se soumet nécessairement à ses volontés.

la manipulation de la foule

Contrairement au philosophe, la foule est incapable de distinguer l’apparence et l’essence :

Il est impossible que le peuple soit philosophe. […] C’est une nécessité que les philosophes soient l’objet de ses critiques.

Les sophistes font partie de ceux qui caricaturent les philosophes parce qu’ils veulent plaire au peuple. Les authentiques philosophes, eux, restent à distance du peuple.

Le destin philosophique

Le potentiel philosophique n’est pas un privilège ; le destin philosophique n’est pas un long fleuve tranquille.

le destin philosophique

Par exemple, un enfant doué d’un naturel de philosophe risque de prendre la grosse tête, puisque son entourage prévoit qu’il sera puissant un jour. C’est pour cette raison que les enfants doués de ce naturel, mais corrompus par l’éducation, sont ceux qui causent les plus grands maux aux États (Socrate pense certainement à Alcibiade).

Pour ceux qui en ont la capacité, la philosophie est « la meilleure des professions ». En revanche, ceux qui prétendre s’y consacrer sans en être capables, ceux-ci la déshonorent.

Ce sont bien sûr les sophistes qui sont visés :

Ces étrangers, de peu de valeur, semblables à des criminels, échappés de leur prison, qui vont se réfugier dans les temples, désertent avec empressement leur profession pour la philosophie, quoiqu’habiles d’ailleurs dans leur métier habituel. En effet, malgré son abandon, la philosophie ne laisse pas de conserver une dignité qui l’élève au-dessus des autres arts et qui la fait rechercher par une foule d’hommes que la nature avait peu faits pour elle, et dont un travail servile a usé, dégradé l’âme, comme il a défiguré le corps. […] À les voir, ne dirais-tu pas un esclave chauve et chétif, à peine libre de ses fers, qui, ayant amassé quelque argent avec sa forge, court aux bains publics pour s’y laver, prend un habit neuf, et habillé comme un nouvel époux, va épouser la fille de son maître que lui livrent la pauvreté et l’abandon où elle se trouve ?

Une âme indigne de la philosophie ne produira que des sophismes.

Les authentiques philosophes sont donc bien rares :

Le nombre de ceux qui peuvent dignement avoir commerce avec la philosophie, reste donc bien petit, mon cher Adimante ; ou quelque noble esprit perfectionné par l’éducation, et qui, relégué dans l’exil, demeure fidèle à la philosophie, comme il convient à sa nature, et loin des causes qui auraient pu le corrompre ; ou bien quelque grande âme qui, née dans un petit État, méprise et dédaigne les charges publiques ; ou, à grand-peine encore, quelque esprit heureusement doué qui déserte, avec raison, toute autre profession, pour se livrer à la philosophie.

Socrate fait allusion à son démon, dont l’existence serait la preuve qu’il est, lui, un philosophe authentique.

Il répète que la folie de la multitude justifie que le philosophe reste à l’écart :

Voyant de sa retraite l’injustice envelopper les autres hommes, il se trouve heureux s’il peut couler ici-bas des jours purs et irréprochables, et quitter cette vie avec une âme calme et sereine, et une belle espérance.

Réunir la philosophie et le pouvoir politique (2)

La perfection du philosophe ne pourra s’exprimer que dans un gouvernement parfait.

La préparation des futurs dirigeants doit être une chose sérieuse, c’est pourquoi Socrate ne se satisfait pas qu’on enseigne la philosophie comme un loisir :

Maintenant, ceux qu’on applique à la philosophie, sont des jeunes gens à peine sortis de l’enfance, qui se partagent entre cette étude et celle de l’économie et du commerce. Au moment d’entrer dans la partie la plus difficile, je veux dire la dialectique, ils quittent la philosophie, lors même qu’elle a développé en eux les plus heureuses dispositions. Dans la suite, ils croient faire beaucoup d’assister à des entretiens philosophiques, lorsqu’ils en sont priés ; ils s’en font moins une occupation qu’un passe-temps. La vieillesse est-elle venue ? À l’exception d’un petit nombre, leur ardeur pour cette étude s’éteint bien plus que le soleil d’Héraclite, puisqu’elle ne se rallume plus.

La philosophie ne doit pas être un loisir.

De son point de vue, les enfants destinés à devenir les gardiens doivent philosopher toute leur vie, mais ils ne pourront s’y consacrer pleinement qu’une fois qu’ils n’auront plus la force d’exercer leur responsabilité politique.

Imaginant la réalisation pratique de sa théorie, Socrate voit 2 scénarios envisageables :

  1. des circonstances extraordinaires mettent les philosophes au pouvoir ;
  2. une inspiration divine donne un vrai amour de la vraie philosophie aux gouvernants.

Si la foule est un obstacle à l’union de la philosophie et du pouvoir politique, il ne faut pas lui en vouloir, car elle est versatile.

La métaphore de la toile

Socrate revient à la figure du philosophe.

Il répète que la mauvaise réputation de la philosophie est l’œuvre des « étrangers » (les sophistes) qui ont envahi la philosophie et se complaisent dans la haine et les insultes.

Le philosophe authentique ne perd pas son temps avec les hommes :

Celui dont la pensée est réellement occupée de la contemplation de l’être, n’a pas le loisir d’abaisser ses regards sur la conduite des hommes, de leur faire la guerre et de se remplir contre eux de haine et d’aigreur.

Il essaie de reproduire dans ses pensées l’ordre harmonieux des Idées qu’il contemple. Leur divinité imprègne son âme – de manière partielle, toutefois, car il reste un homme.

Socrate avance qu’il [le philosophe] ne pourra former spirituellement le citoyen qu’à la condition que son âme soit vierge. Il est donc nécessaire de la purger des influences précédentes.

la métaphore de la toile dans La République de Platon

Tel est le sens de la fameuse métaphore de la toile :

Ils regarderont l’État et l’âme de chaque citoyen comme une toile qu’il faut commencer par rendre nette ; ce qui n’est point aisé.

Socrate défend son projet : il n’est pas si utopique qu’il n’y paraît. Dans la classe dirigeante, il existe bien des enfants qui jouissent d’un naturel de philosophe ; or, il en suffit d’un dont les dispositions ne se corrompent pas. On peut aussi espérer que les citoyens se soumettront à l’établissement de l’État parfait par ce philosophe roi.

Pour autant, les obstacles ne sont pas minces. Socrate insiste à nouveau sur la rareté du profil de philosophe. En général, les personnes qui ont le tempérament approprié n’ont pas le goût des sciences – et réciproquement.

L’idée du Bien

Socrate digresse sur la formation philosophique des gardiens.

Il commence par poser que « les plus grands objets demandent la plus grande application ».

Or, quel est le plus grand objet ?

L’idée du Bien : elle est la plus sublime des connaissances, si bien que les autres vertus en tirent leur valeur.

La concernant, les gens ne se contentent plus de l’apparence. Mais ceux qui la localisent dans l’intelligence se trompent autant que ceux qui l’associent aux plaisirs.

Un gardien doit posséder 2 types de connaissances à son égard :

  1. sur l’Idée du Bien elle-même ;
  2. sur le rapport de cette Idée avec le juste et l’honnête.

Glaucon intervient alors pour demander à Socrate d’expliquer la nature du Bien. Le philosophe fait le modeste – il invite même son auditoire à se méfier de ce qu’il va dire.

Il entame son explication en distinguant :

  • les choses particulières, qui sont l’objet des sens ;
  • les Idées, qui sont l’objet de l’esprit.

Le soleil représente l'Idée du Bien.

Pour comprendre le rôle de l’Idée du Bien, il faut s’attarder sur le sens de la vue. Il s’agit d’un sens particulier dans la mesure où il dépend de la lumière du soleil pour fonctionner.

Or, l’Idée du Bien est à la connaissance ce que le soleil est aux objets à voir :

Oui. Tiens donc pour certain que ce qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, ce qui donne à l’âme qui connaît la faculté de connaître, c’est l’Idée du Bien.

Si la science et la vérité sont liées à cette Idée, il ne faut pas les confondre.

Pour Socrate, l’idée du Bien tient à l’égard de tous les êtres intelligibles la fonction que tient le soleil à l’égard des êtres matériels.

Le Bien est le roi du monde intelligible ; le soleil du monde visible.

Les 4 niveaux du savoir

Socrate distingue 2 sections dans le monde visible :

  1. les images ;
  2. les objets.

Or, « l’opinion est à la connaissance ce que l’image est à l’objet ».

l'image et la réalité

S’inspirant des raisonnements des géomètres, il différencie ensuite 2 sections dans le monde intelligible :

  1. les idées formées à partir des images de la réalité ;
  2. les Idées pures.

Il en déduit qu’il existe 4 niveaux de savoir :

  1. l’intelligence pure, qui consiste à acquérir, par la dialectique, la connaissance de l’être et du monde intelligible ;
  2. la connaissance raisonnée, soit le raisonnement à partir d’hypothèses ;
  3. la foi ;
  4. la conjecture.

Les idées essentielles du livre VI de La République

  • Les hommes ordinaires caricaturent les philosophes parce qu’ils ne comprennent pas leur rôle dans la société.
  • Le naturel philosophique se corrompt par l’attachement aux biens des hommes ordinaires, par les mauvaises influences, par la mauvaise éducation, et par la recherche de l’éloquence.
  • Rares sont les hommes qui épanouissent leur potentiel philosophique.
  • Les dirigeants doivent philosopher sérieusement pendant toute leur vie, mais ils ne s’y consacreront totalement qu’après avoir quitté le pouvoir.
  • Il faut purger l’esprit des citoyens de toute influence avant d’entreprendre de lui en imprimer une nouvelle ( la métaphore de la toile).
  • La formation philosophique des dirigeants passe notamment par la méditation de l’Idée du Bien, dont dépend la possibilité même de la connaissance.
  • Il existe 4 niveaux de savoir (ordre d’importance décroissant) : 1° les Idées, 2° le raisonnement logique, 3° la foi, et 4° la conjecture.

Livre VII

L’allégorie de la caverne

Ce livre commence par la célèbre allégorie de la caverne :

Maintenant, repris-je, pour avoir une idée de la conduite de l’homme par rapport à la science et à l’ignorance, figure-toi la situation que je vais te décrire. Imagine un antre souterrain, très ouvert dans toute sa profondeur du côté de la lumière du jour ; et dans cet antre des hommes retenus, depuis leur enfance, par des chaînes qui leur assujettissent tellement les jambes et le cou, qu’ils ne peuvent ni changer de place ni tourner la tête, et ne voient que ce qu’ils ont en face. La lumière leur vient d’un feu allumé à une certaine distance en haut derrière eux. Entre ce feu et les captifs s’élève un chemin, le long duquel imagine un petit mur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs, et au-dessus desquelles apparaissent les merveilles qu’ils montrent. Je vois cela. Figure-toi encore qu’il passe le long de ce mur, des hommes portant des objets de toute sorte qui paraissent ainsi au-dessus du mur, des figures d’hommes et d’animaux en bois ou en pierre, et de mille formes différentes ; et naturellement parmi ceux qui passent, les uns se parlent entre eux, d’autres ne disent rien. Voilà un étrange tableau et d’étranges prisonniers. Voilà pourtant ce que nous sommes.

Dans la caverne, les prisonniers prennent les ombres pour la réalité.

Si on en libère un et si on lui explique la vérité, il aura du mal à croire qu’il ne voyait que des ombres. Puis, si on le sort de la caverne, il aura besoin de temps pour s’adapter à la lumière du jour (« Ce n’est que peu à peu que ses yeux pourront s’accoutumer à cette région supérieure. »). Seulement, avec le temps, il pourra contempler le soleil lui-même et il comprendra que l’astre est le principe de tout ce que les gens voient dans la caverne.

l'allégorie de la caverne dans le livre VII de La République de Platon

En particulier, il comprend la dimension illusoire du statut social :

Et s’il y avait là-bas des honneurs, des éloges, des récompenses publiques établies entre eux pour celui qui observe le mieux les ombres à leur passage, qui se rappelle le mieux en quel ordre elles ont coutume de précéder, de suivre ou de paraître ensemble, et qui par là est le plus habile à deviner leur apparition.

Une fois initié, il préférera la vérité au succès dans l’illusion.

S’il redescend, les hommes de la caverne le ridiculiseront. Et s’il essaie de les initier à leur tour, ils l’assassineront. Le conformisme aura donc raison de lui.

Et si tandis que sa vue est encore confuse, et avant que ses yeux se soient remis et accoutumés à l’obscurité, ce qui demande un temps assez long, il lui faut donner son avis sur ces ombres et entrer en dispute à ce sujet avec ses compagnons qui n’ont pas quitté leurs chaînes, ne donnera-t-il pas à rire à ses dépens ? Ne diront-ils pas que pour être monté là-haut, il a perdu la vue ; que ce n’est pas la peine d’essayer de sortir du lieu où ils sont, et que si quelqu’un s’avise de vouloir les en tirer et les conduire en haut, il faut le saisir et le tuer, s’il est possible.

Ainsi, le retour dans la caverne implique une nouvelle période d’adaptation.

La vérité sur la vérité

L’allégorie de la caverne révèle l’importance de l’Idée du Bien :

Aux dernières limites du monde intellectuel, est l’Idée du Bien qu’on aperçoit avec peine, mais qu’on ne peut apercevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible, elle produit la lumière et l’astre de qui elle vient directement ; que dans le monde invisible, c’est elle qui produit directement la vérité et l’intelligence ; qu’il faut enfin avoir les yeux sur cette idée pour se conduire avec sagesse dans la vie privée ou publique.

L’homme sorti de la caverne, ce sont les philosophes authentiques qui rechignent à redescendre dans les affaires humaines. Pour eux, c’est pénible de discourir sur les ombres.

Plus fondamentalement, l’histoire signifie que trouver la vérité n’est pas une question de capacité, mais une question de direction.

trouver la vérité

Les hommes ne regardent pas au bon endroit :

Tout l’art consiste donc à chercher la manière la plus aisée et la plus avantageuse dont l’âme puisse exécuter l’évolution qu’elle doit faire : il ne s’agit pas de lui donner la faculté de voir ; elle l’a déjà : mais son organe n’est pas dans une bonne direction, il ne regarde point où il faudrait : c’est ce qu’il s’agit de corriger.

Il ne s’agit pas d’acquérir l’habileté technique des sophistes, mais de porter l’âme vers la lumière (plutôt que vers les plaisirs sensuels), et de l’y maintenir, dès la naissance.

Ainsi, les hommes sages ont un but fixe qui sert de principe directeur à leur existence.

Le retour des gardiens dans la caverne

Socrate détaille la situation des gardiens à partir de l’allégorie de la caverne.

Il estime qu’il faut forcer les hommes d’élite à redescendre dans les affaires humaines. En effet, les législateurs de son État parfait mettront au-dessus de tout le bonheur de la collectivité (ou l’intérêt général).

Les gardiens seront moralement tenus de redescendre parce qu’ils ont été formés pour cela : c’est la contrepartie de la sagesse qu’ils doivent à l’État.

Mais vous, nous vous avons formés dans l’intérêt de l’État comme dans le vôtre, pour être ce que sont dans les ruches les mères abeilles et les reines : dans ce dessein, nous vous avons donné une éducation plus parfaite qui vous rendit plus capables que tous les autres hommes d’allier l’étude de la sagesse au maniement des affaires. Consentez donc à descendre chacun autant qu’il est nécessaire dans la demeure commune ; accoutumez vos yeux aux ténèbres qui y règnent ; lorsque vous vous serez familiarisés avec elles, vous y verrez mille fois mieux que les habitants de ce séjour ; vous discernerez beaucoup mieux les fantômes du beau, du juste et du bien, parce que vous avez vu ailleurs le beau, le juste et le bien lui-même.

Pour bien gouverner la société et préserver son harmonie, ils devront bannir l’ambition. La sagesse et la vertu suffiront à leur bonheur.

la compétition pour le pouvoir

La compétition pour le pouvoir corrompt l’exercice du pouvoir, pose Socrate :

Partout où l’on voit courir aux affaires publiques des mendiants, des gens affamés de biens, qui n’en ont aucuns, et qui s’imaginent que c’est là qu’ils doivent en aller prendre, il n’y a pas de bon gouvernement possible. Le pouvoir devient une proie qu’on se dispute ; et cette guerre domestique et intestine finit par perdre et les hommes qui se disputent le gouvernement de l’État, et l’État lui-même.

Logiquement, il faut donc confier le pouvoir aux individus qui ne cherchent pas à améliorer leur statut social. Or, le philosophe authentique méprise le pouvoir. Élever son âme à la vraie lumière de l’être est la seule chose qui compte à ses yeux.

Les autres sciences des gardiens

Socrate répète que les futurs gardiens s’exerceront au métier des armes dans leur jeunesse.

La dernière science qui leur sera nécessaire, ce sont les mathématiques[7].

les mathématiques

Voici en quoi elles sont utiles :

  • elles forment l’esprit à distinguer les sensations qui appellent la réflexion (ex : le dur et le mou, le grand et le petit) et celles qui ne l’appellent pas (ex : voir juste un doigt) ;
  • elles élèvent l’âme à la connaissance de la vérité dans la mesure où tout nombre constitue une unité qui recèle une forme de contradiction[8] (peu clair) ;
  • elles servent au guerrier dans la tactique militaire ;
  • elles servent au philosophe à s’élever jusqu’à l’être.

Socrate met en regard la finalité philosophique des mathématiques (contempler l’essence des nombres) avec la finalité commerciale d’autres activités.

Il s’agit d’une science fondamentale car « elle oblige l’âme à se servir de la pure intelligence pour connaître la vérité ».

Parmi les disciplines mathématiques, l’arithmétique et la géométrie décuplent la puissance de l’esprit, quoiqu’elles demandent beaucoup d’efforts.

La géométrie sert aussi bien à faire la guerre qu’à contempler les Idées. « Connaissance de ce qui est toujours », elle attire l’âme vers la vérité et elle dispose l’esprit aux autres sciences. Comme elle est la science des surfaces, les gardiens devront aussi apprendre la science des volumes.

Enfin, ils devront aussi se former à l’astronomie. Socrate prévoit toutefois de réformer cette science à la lumière de la théorie des Idées. Puisque « rien de sensible n’est objet de science », on devra faire de l’astronomie comme on fait de la géométrie, c’est-à-dire de manière abstraite. La beauté du ciel symbolisera celle des Idées.

Le philosophe fait référence aux pythagoriciens, selon lesquels la musique et l’astronomie sont sœurs au sens où la seconde consiste en l’étude de mouvements harmoniques.

Pas moins que les autres sciences, la musique ne doit échapper à la supériorité de l’essence sur l’apparence. Socrate met donc à l’index l’enseignement de la musique qui privilégie l’autorité de l’oreille par rapport à celle de l’esprit.

Toute science doit mener à la contemplation des Idées.

La dialectique

Socrate parle alors de la science la plus importante.

Les sciences ne sont qu’un prélude… à la dialectique :

Eh bien, Glaucon, voilà enfin après tous les préludes l’air dont je parlais ; c’est la dialectique qui l’exécute. Science toute spirituelle, elle peut cependant être représentée par l’organe de la vue qui, comme nous l’avons montré, s’essaie d’abord sur les animaux, puis s’élève vers les astres et enfin jusqu’au soleil lui-même. Pareillement, celui qui se livre à la dialectique, qui, sans aucune intervention des sens, s’élève par la raison seule jusqu’à l’essence des choses, et ne s’arrête point avant d’avoir saisi par la pensée l’essence du bien, celui-là est arrivé au sommet de l’ordre intelligible, comme celui qui voit le soleil est arrivé au sommet de l’ordre visible.

Si l’âme s’élève par l’étude des sciences – c’est la sortie de la caverne – la dialectique est la seule méthode pour atteindre l’essence des choses :

Au moins il est un point que personne ne nous contestera, c’est que la méthode dialectique est la seule qui tente de parvenir régulièrement à l’essence de chaque chose, tandis que la plupart des arts ne s’occupent que des opinions des hommes et de leurs goûts, de production et de fabrication, ou se bornent même à l’entretien des produits naturels et fabriqués. Quant aux autres, tels que la géométrie et les sciences qui l’accompagnent, nous avons dit qu’ils ont quelque relation avec l’être ; mais la connaissance qu’ils en ont ressemble à un songe, et il leur sera impossible de le voir de cette vue nette et sûre qui distingue la veille, tant qu’ils resteront dans le cercle des données matérielles sur lesquelles ils travaillent, faute de pouvoir en rendre raison.

la dialectique selon Socrate

Qu’opère donc la méthode dialectique ?

Elle écarte les hypothèses et va droit au principe. Le dialecticien « rend raison de ce qu’est chaque chose en soi » en utilisant la puissance de la logique.

La dialectique est « la science qui rend capable d’interroger et de répondre de la manière la plus savante possible ». Elle est le faite et le comble des autres sciences.

Malheureusement, elle est souvent galvaudée par les jeunes, qui l’utilisent pour s’amuser à débattre en se foutant du fond de la dispute.

Arrivé à un âge plus mûr, on ne voudra pas donner dans cette manie. On imitera ceux qui veulent faire sérieusement de la dialectique et découvrir la vérité plutôt que ceux qui ne veulent que s’amuser et contredire. Ainsi on prendra soi-même un caractère plus honorable et on rendra à la profession philosophique décriée la dignité qui lui appartient.

On ne doit pas non plus admettre aux exercices de la dialectique le premier venu qui n’a aucune disposition.

Les 6 phases de l’éducation des gardiens

Socrate revient à l’éducation des dirigeants de son État.

En plus de la pénétration d’esprit et de la mémoire, les futurs gardiens aimeront le travail, c’est pourquoi il faudra bien examiner le naturel des sujets que l’on destine à l’étude de la philosophie.

C’est à la jeunesse que tous les grands travaux appartiennent.

Pour autant, on ne forcera pas les élèves à l’étude ni à la gymnastique, car « les leçons qui entrent de force dans l’âme n’y demeurent pas ».

les 6 phrases de l’éducation des gardiens

Socrate découpe l’éducation des futurs gardiens en 6 phases :

  1. dans l’enfance, ils étudieront les sciences ;
  2. à l’adolescence, ils consacreront 2-3 années à l’étude de la gymnastique[9] ;
  3. à 20 ans, les meilleurs éléments reprendront l’étude des sciences, mais cette fois-ci en les mettant en rapport les unes avec les autres ;
  4. à 30 ans, les meilleurs éléments étudieront la dialectique pendant 5 ans ;
  5. à 35 ans, ils retourneront « dans la caverne » pendant 15 ans pour y occuper des fonctions sociales (militaires notamment) et accumuler de l’expérience ;
  6. à 50 ans, les meilleurs éléments accéderont à la responsabilité gouvernementale.

Il sera temps alors de conduire au terme ceux qui à cinquante ans seront sortis de ces épreuves et se seront distingués dans la vie comme dans les sciences, et de les contraindre à diriger l’œil de l’âme vers l’être qui éclaire toutes choses, afin qu’après avoir contemplé l’essence du bien, ils s’en servent désormais comme d’un modèle pour gouverner chacun à leur tour et l’État et les particuliers et leur propre personne, s’occupant presque toujours de l’étude de la philosophie, mais se chargeant, quand leur tour arrivera, du fardeau de l’autorité et de l’administration des affaires dans la seule vue du bien public, et moins comme un honneur que comme un devoir indispensable.

Une fois leur devoir rempli, l’État leur rendra des honneurs. Il édifiera des monuments et organisera des sacrifices.

À ce stade de la description, Glaucon loue Socrate :

Voilà, Socrate, de merveilleux hommes politiques que tu viens de fabriquer, comme un sculpteur habile.

Mais le philosophe le reprend :

Dis aussi des femmes politiques, mon cher Glaucon ; car ne crois pas que j’aie voulu parler des hommes plutôt que des femmes, toutes les fois qu’elles seront douées d’une aptitude convenable.

Pour enclencher la réforme de l’État, il imagine une mesure qui frappe par sa radicalité : reléguer à la campagne tous les citoyens de plus de 10 ans afin de soustraire les enfants aux mœurs actuelles.

Les idées essentielles du livre VII de La République

  • Les hommes ordinaires vivent dans un monde d’apparences auquel ils ne renoncent pas facilement.
  • Trouver la vérité n’est pas une question de capacité, mais une question de direction : il s’agit de regarder au bon endroit.
  • L’élite formée à la philosophie a le devoir de prendre en main le destin de la collectivité pour la mener au bonheur.
  • Les mathématiques sont une science fondamentale parce qu’elles préparent à la contemplation des essences éternelles de la réalité (les Idées).
  • La science la plus importante est la dialectique, car elle permet d’atteindre l’essence d’une chose grâce à la puissance de la logique.

Livre VIII

Les 4 États imparfaits

Socrate répète que tout doit être commun dans un État parfait.

Glaucon lui rappelle alors qu’il devait examiner les 4 autres formes de gouvernement – celles qui sont défectueuses – et le philosophe s’exécute.

Voici les États imparfaits :

  1. le gouvernement de Crète ou de Sparte, c’est-à-dire la timocratie, le gouvernement des hommes honorables (« le gouvernement le plus vanté de tous ») ;
  2. l’oligarchie, le gouvernement d’un petit nombre ;
  3. la démocratie ;
  4. la bonne tyrannie.

Il y a un lien entre la mentalité du citoyen et le principe de l’autorité politique.

Le caractère de l’âme, qui transparaît dans les mœurs, influence la forme du gouvernement :

  • un caractère bon et juste donne l’aristocratie ;
  • la jalousie et l’ambition donnent la timocratie (n°1).

Pour entrer dans le détail, Socrate reprend sa méthode « macro-micro ». Il explique le passage de chaque type de régime au suivant, et il décrit la psychologie du citoyen en partant du principe qu’il est le fils d’un citoyen du régime précédent.

De l’aristocratie à la timocratie

Comment un État se corrompt-il ?

Toute mutation a sa source dans les gouvernants.

Socrate consulte les muses pour trouver la logique de la première dégénérescence.

le mariage dans le livre VIII de La République de Platon

Au départ, ce sont les mauvais mariages qui donnent de mauvais héritiers. Ce faisant, les trois natures de citoyens (argent, airain et or) se sont mélangées, ce qui corrompt l’harmonie sociale. Les hommes se mettent alors à lutter pour le partage des richesses et les inégalités s’accroissent. Le pouvoir est confié à des hommes colériques – ils ne se maîtrisent pas comme des philosophes – faits pour la guerre, avides de richesses et de privilèges.

Pour autant, la timocratie n’est pas le pire gouvernement qui soit. C’est un mélange de bon (dimension aristocratique) et de mal (dimension oligarchique).

L’homme timocratique veut s’élever aux honneurs par les exploits guerriers. Il aime forcément la gymnastique et la chasse. Le dirigeant a grandi, imagine Socrate, en entendant sa mère se plaindre du manque d’ambition de son père.

L’oligarchie et l’homme oligarchique

Socrate définit l’oligarchie de la manière suivante :

Une forme de gouvernement où le cens décide de la condition de chaque citoyen, où les riches par conséquent ont le pouvoir auquel les pauvres n’ont aucune part.

De son point de vue, c’est la propagation du goût du luxe qui transforme la timocratie en oligarchie : la richesse supplante la vertu.

Or, la richesse n’est pas le bon critère pour « choisir le pilote » (cf. la métaphore du navire).

Le système oligarchique sépare l’État en deux : l’État des pauvres et l’État des riches. Cette scission empêche de faire la guerre. Il entraîne la confusion des fonctions, alors que l’harmonie sociale repose, comme l’a montré Socrate, sur la spécialisation.

l'inégalité dans l'oligarchie

Mais le plus grand vice de cette société, c’est l’inégalité. La quasi-totalité vivent dans une grande misère, si bien que la délinquance se développe.

Quant à l’homme oligarchique, Socrate imagine qu’il a vu l’ambition politique de son père brisée. Il préfère donc amasser une fortune, de telle sorte que son ambition économique contamine la politique (elle dévalorise l’idée d’un bien commun).

On dirait aujourd’hui que son éthique est capitaliste :

Il lui ressemble de plus par l’esprit d’épargne et par l’industrie ; il n’accorde à la nature que la satisfaction des désirs nécessaires ; il s’interdit toute autre dépense, et maîtrise tous les autres désirs comme insensés.

L’homme oligarchique n’est pas instruit – c’est pour cela qu’il aime l’argent. S’il sait se maîtriser, ce n’est pas par sentiment du devoir, comme le philosophe, mais par prudence économique, pour protéger sa fortune. Son âme est ainsi animée par des penchants contraires.

La démocratie

Comment passe-t-on de l’oligarchie à la démocratie ?

Par le désir de la plus grande richesse possible, estime Socrate.

En effet, les oligarques (« usuriers avides ») profitent de l’immaturité émotionnelle des citoyens pour s’enrichir à leurs dépens. En pratique, une loi qui rend obligatoire le remboursement des dettes réduit le peuple à l’indigence, et entraîne ainsi une révolution.

la révolte des pauvres

Le pauvre se rend compte de l’illégitimité de la domination du riche :

Lorsque les gouvernants et les gouvernés se trouvent ensemble en voyage, ou dans quelque autre rencontre, dans une théorie, à l’armée, sur mer ou sur terre, et qu’ils s’observent mutuellement dans les occasions périlleuses, les riches n’ont certes nul sujet de mépriser les pauvres ; au contraire, souvent un pauvre maigre et hâlé, posté dans la mêlée à côté d’un riche élevé à l’ombre et surchargé d’embonpoint, en le voyant tout hors d’haleine et embarrassé de sa personne, ne penses-tu pas qu’il se dit à lui-même que ces gens-là ne doivent leurs richesses qu’à la lâcheté des pauvres ; et quand ils seront entre eux, ne se diront-ils pas les uns les autres ? En vérité, nos hommes d’importance c’est bien peu de chose !

La discorde survient et la démocratie s’installe :

La démocratie arrive, lorsque les pauvres, ayant remporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, chassent les autres, et partagent également avec ceux qui restent, l’administration des affaires et les charges publiques, lesquelles, dans ce gouvernement, sont données par le sort pour la plupart.

L’État démocratique permet alors une liberté radicale :

D’abord, tout le monde est libre dans cet État ; on y respire la liberté et l’affranchissement de toute gêne ; chacun y est maître de faire ce qu’il lui plaît.

Et cette liberté laisse s’épanouir une grande diversité de modes de vie, ce qui fait paraître la démocratie pour la meilleure société imaginable.

Formé par la volonté populaire, cet État a une forme difficilement identifiable : c’est « un marché de gouvernements de toute espèce ».

la liberté démocratique

Le problème fondamental, c’est que personne ne respecte les règles :

À juger sur le premier coup d’œil, n’est-ce pas une condition merveilleuse et bien commode, de ne pouvoir être contraint de n’accepter aucune charge administrative, quelque mérite que vous ayez pour la remplir ; de n’être pas tenu non plus de vous laisser administrer, si vous ne le voulez point ; de ne pas aller à la guerre quand les autres y vont ; et tandis que les autres vivent en paix, de n’y point vivre vous-même, si cela ne vous plaît pas ; et en dépit de la loi qui vous interdirait toute fonction dans l’administration ou dans la judicature, d’être juge ou magistrat, s’il vous en prend la fantaisie ?

La démocratie se caractérise par un grand laxisme juridique. Des condamnés à mort se promènent dans les rues, décrit Socrate, et personne ne s’en inquiète.

On n’examine pas plus rigoureusement la sincérité de l’engagement politique. Il suffit de se dire plein de zèle pour les intérêts du peuple et on peut se mêler des affaires publiques.

En conclusion, la démocratie est

un gouvernement charmant, où personne ne commande, d’une bigarrure piquante, et qui a trouvé le moyen d’établir l’égalité entre les choses inégales comme entre les choses égales.

L’homme démocratique et le désir

Fils de l’homme oligarchique (qui est un avare), l’homme démocratique partage avec lui l’éthique capitaliste traditionnelle, qui valorise le profit et l’épargne.

Socrate profite de ce portrait psychologique pour approfondir la notion de désir[10].

Il distingue :

  • les désirs nécessaires, dictés par la nature, qui sont utiles à satisfaire (ex : boire, manger) ;
  • les désirs superflus, qui sont forcément nocifs, et dont il est facile de se délivrer (ex : acquérir un objet de luxe).

Dans le détail, chaque désir existe dans une bonne version (« désir profitable ») et dans une mauvaise version (« désir prodigue »). La nocivité de cette dernière version tient surtout au raffinement. Par exemple, des mets recherchés nuisent au corps, tandis qu’un repas frugal est un « désir profitable ».

Cette digression permet à Socrate de peindre l’opposition entre l’homme démocratique, gouverné par des désirs superflus, et l’homme oligarchique, qui l’est par des désirs nécessaires.

les désirs de l'homme démocratique

Les maximes démocratiques libèrent les désirs superflus :

Après avoir fait place nette, et purifié à leur manière l’âme du jeune homme qu’elles obsèdent, comme si elles l’initiaient aux grands mystères, elles ne tardent pas à y introduire avec un nombreux cortège, richement parés et la couronne sur la tête, l’insolence, l’anarchie, le libertinage et l’effronterie, chantant leurs louanges et les décorant de beaux noms : appelant l’insolence belles manières, l’anarchie liberté, le libertinage magnificence, l’effronterie courage. N’est-ce pas ainsi qu’un jeune homme accoutumé dès l’enfance à n’écouter que les désirs nécessaires, en vient à émanciper ou plutôt à laisser dominer en lui les désirs superflus et pernicieux ?

La concurrence entre les principes oligarchiques et démocratiques occasionne une guerre intestine à l’échelle de l’âme individuelle. La transformation de l’homme oligarchique en homme démocratique se produit une fois que d’innombrables caprices sont nés en lui. Son « gouvernement intérieur » devient alors comparable à celui d’une démocratie, le laxisme et le désordre s’y épanouissent.

Malgré cette différence fondamentale, l’homme démocratique n’est pas plus instruit que l’homme oligarchique. Il n’écoute pas non plus les discours qui l’invitent à maîtriser ses passions.

Pour Socrate, l’homme démocratique vit dans la débauche :

Il vit donc au jour la journée dans cette complaisance pour le premier caprice qui se présente. Aujourd’hui il s’enivre et il lui faut des joueuses de flûte : demain il jeûne et ne boit que de l’eau ; tantôt il s’exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n’a souci de rien ; quelquefois il est philosophe ; le plus souvent il est homme d’État, il se lance dans la politique, parle et agit à tort et à travers. Un jour, des gens de guerre lui font envie, et le voilà devenu guerrier : un autre jour ce sont des hommes de finances : le voilà qui se jette dans les affaires. En un mot, aucun ordre, aucune loi ne préside à sa conduite, et il ne cesse de mener cette vie qu’il appelle libre, agréable et fortunée.

La tyrannie

Socrate qualifie la tyrannie comme « la plus belle forme de gouvernement et le plus beau caractère ».

Comment la transition de la démocratie à la tyrannie se produit-elle ?

Par la disparition de l’autorité. Le peuple démocratique oblige ses gouvernants à lui donner toujours plus de liberté, si bien que l’anarchie s’étend jusqu’à l’intérieur de la famille et va même jusqu’à contaminer le monde animal.

l'émancipation des animaux en démocratie

Dans le détail :

  • le fils ne respecte plus son père, et celui-ci traite sa progéniture en égal ;
  • les citoyens, les simples habitants, et même les étrangers aspirent aux mêmes droits ;
  • les maîtres craignent et ménagent leurs disciples, qui se moquent d’eux ;
  • les jeunes prétendent disputer l’autorité des vieillards, lesquels imitent les manières de la jeunesse ;
  • les esclaves sont tous libres ;
  • les rapports des femmes et des hommes sont anarchiques ;
  • les animaux ne ressentent plus la tutelle de l’homme.

Dans une démocratie aboutie, les lois ne comptent plus : c’est la « licence universelle ».

Or, comme dans la nature, tout excès entraîne l’excès contraire :

Le despotisme le plus entier et le plus intolérable succède à la liberté la plus illimitée.

L’État démocratique se scinde en 3 classes antagoniques :

  1. les meneurs du désordre ;
  2. les riches ;
  3. le menu peuple, la classe la plus puissante.

le tyran dans La République de Platon

Comme l’élite devient oligarchique, le peuple remet son sort entre les mains d’un de ses protecteurs, lequel devient un tyran. Celui-ci séduit d’abord ses nombreux partisans en abolissant les dettes, en partageant les terres et en faisant preuve de bienveillance. Menacés par ces réformes, les riches fuient.

Dans un second temps, le tyran suscite des guerres afin que le peuple s’unisse derrière lui – il se rend ainsi indispensable. Pour asseoir son pouvoir, il purge l’État des hommes de valeur (soit l’inverse de l’acte médical, qui consiste à purger en retirant ce qui est mauvais).

Alors la multitude le hait. Pour survivre dans cette situation, il se constitue – en la finançant – une garde rapprochée qui le soutienne sans faille en dépouillant l’État et en imposant de lourdes contributions au peuple. Si la population se plaint, le tyran la corrige par la force.

Socrate compare le tyran à un fils ingrat :

Alors, par Jupiter, le peuple verra quel enfant il a engendré, caressé, élevé, et que ceux qu’il prétend chasser sont plus forts que lui. Que dis-tu ? Quoi ! Le tyran oserait faire violence à son père, et même le frapper, s’il ne cédait pas ? Oui, car il l’a désarmé. Le tyran est donc un fils ingrat, un parricide ; et nous voilà arrivés à ce que tout le monde appelle la tyrannie.

Les idées essentielles du livre VIII de La République

  • La mentalité du citoyen (qui transparaît dans les mœurs) légitime le principe de l’autorité politique, lequel détermine la forme du gouvernement.
  • Le mélange des classes sociales corrompt l’harmonie collective en engendrant la lutte pour le partage des richesses et en accroissant les inégalités.
  • La propagation du goût du luxe transforme la timocratie en oligarchie, où l’ambition économique remplace la recherche de l’honneur.
  • La démocratie remplace l’oligarchie lorsque le peuple se révolte parce qu’il ne supporte plus la cupidité des oligarques.
  • La démocratie ne se caractérise pas par une forme précise de gouvernement, mais par le laxisme qui se répand à tous les niveaux de la société.
  • Libre en apparence, l’homme démocratique est l’esclave de ses désirs superflus.
  • La tyrannie remplace la démocratie lorsque le peuple en appelle à un protecteur pour rétablir l’autorité de l’État et éviter le retour à l’oligarchie.

Livre IX

Les désirs et les rêves

Socrate prolonge son analyse en expliquant que certains désirs non nécessaires sont maîtrisables.

En décrivant comment certains « désirs cruels, intraitables, sans lois » s’expriment dans le sommeil, il anticipe (me semble-t-il) le concept d’inconscient :

Je parle de ceux qui se réveillent durant le sommeil, lorsque la partie de l’âme qui est raisonnable, pacifique et faite pour commander, est comme endormie ; et que la partie animale et féroce, excitée par le vin et la bonne chère, se soulève, et repoussant le sommeil cherche à s’échapper et à satisfaire ses propres penchants. Elle ose tout alors, comme si elle avait secoué et rejeté toute honte et toute retenue ; l’inceste avec une mère ne l’arrête pas ; elle ne distingue ni dieu, ni homme, ni bête ; aucun meurtre, aucun affreux aliment ne lui fait horreur ; en un mot, il n’est point d’infamie, point d’extravagance dont elle ne soit capable.

le rêve dans le livre IX de La République de Platon

Quant à l’homme sage, ses songes peuvent le mettre sur le chemin de la vérité :

Mais lorsqu’un homme mène une vie sobre et réglée ; lorsqu’il se livre au sommeil, après avoir éveillé en lui la raison, l’avoir nourrie de nobles pensées, de spéculations élevées, et s’être entretenu avec lui-même ; lorsqu’il a évité d’affamer aussi bien que de rassasier le désir, afin que celui-ci se repose et ne vienne point troubler, de ses joies ou ses tristesses, le principe meilleur, mais qu’il le laisse, seul et dégagé, examiner et poursuivre d’une ardeur curieuse ce qu’il voudrait savoir du passé, du présent et même de l’avenir ; lorsque cet homme a eu soin aussi de maintenir en repos la colère, et qu’il se couche, le cœur tranquille et exempt de ressentiment contre qui que ce soit ; enfin, lorsque ses yeux se ferment, le principe de la sagesse seul en mouvement dans le silence des deux autres, en cet état, tu le sais, l’âme entre dans un rapport plus intime avec la vérité, et les visions des songes n’ont rien de criminel.

L’homme tyrannique

Avec l’extrême liberté dont il jouit, le fils de l’homme démocratique immole tout ce qu’il y a d’honnête en lui.

Ses désirs sont alors de plus en plus tyranniques. Les fêtes, les banquets et les courtisanes le mènent à la ruine ; il s’endette et en vient à voler. Il est capable de porter la main sur ses parents pour une courtisane ou un adolescent (i.e. une relation pédérastique).

L’amour, l’ivresse et la folie s’épanouissent sans limites.

la tyrannie de l'amour

Dans ce portrait, Socrate fait de l’amour une force tyrannique :

Aujourd’hui que le voilà sous le régime tyrannique de l’amour, elles le mettront sans cesse pendant la veille dans l’état où il se trouvait quelquefois en dormant. Aucun meurtre, aucun horrible festin, aucun crime ne l’arrêtera ; l’amour vivant dans son âme en véritable tyran, sans frein et sans loi, comme en étant le seul souverain, le traitera comme le tyran traite l’État où il règne, et le poussera à toutes les extrémités, pour qu’il trouve de quoi l’entretenir, lui et cette foule de passions tumultueuses qu’il traîne à sa suite ; les unes venues de dehors par les mauvaises compagnies, les autres nées au dedans, et qui ont été déchaînées par leur propre audace ou affranchies par lui-même.

S’il y a seulement une minorité d’hommes tyranniques, ils se mettent au service de tyrans étrangers ; en revanche, s’il y en a beaucoup, ils font émerger un tyran dans l’État.

Sur le plan psychologique, l’homme tyrannique n’a pas de rapports authentiques avec ses semblables (il n’a pas de vrais amis, par exemple). Il rampe devant eux s’il y va de son propre intérêt. C’est « un homme sans foi, un parfait scélérat » – le plus méchant et le plus malheureux des hommes. Mais en même temps, il est esclave de lui-même ; à la fois pauvre et malheureux comme l’est, à l’échelle macro, l’État tyrannique.

En réalité, le tyran lui-même n’a pas un meilleur sort. Il dépend entièrement de la soumission de ses sujets, à l’instar d’un riche particulier qui a trop d’esclaves. Or, cette dépendance est une prison qui l’emplit d’une angoisse perpétuelle et l’empêche de mener une vie privée normale.

Le pouvoir suprême rend chaque jour plus vicieux, en conclut Socrate.

Les 3 parties de l’âme

À ce stade, Socrate estime qu’il peut dire « CQFD » : il a démontré que le plus heureux des hommes est le plus juste et le plus vertueux, tandis que le plus malheureux est le plus injuste et le plus méchant.

Il prolonge alors sa démonstration pour expliquer la tripartition de l’âme.

Les 3 parties de l’âme correspondent à 3 types de plaisir (ou désir) :

  1. le plaisir du gain (valeur économique) ;
  2. le plaisir de la gloire (valeur sociale) ;
  3. le plaisir de la connaissance (valeur intellectuelle).

Pour le philosophe, la connaissance est plus importante que la gloire, laquelle est plus importante que la richesse.

la valeur du savoir

Des 3 parties de l’âme découlent 3 principaux caractères d’hommes :

  1. l’homme intéressé ;
  2. l’homme ambitieux ;
  3. le philosophe.

Bien sûr, chacun préfère son mode de vie et ses valeurs.

Mais comme on peut s’y attendre, le philosophe (« l’ami de la raison ») est un homme supérieur. En effet, lui seul a l’expérience des trois formes de plaisir, en vertu de quoi il dispose d’un meilleur jugement.

Comme il est capable de commander à la partie rationnelle de l’âme, il peut être heureux :

Quand le sage vante le bonheur de son état, c’est avec l’autorité d’un véritable juge.

Le plus haut plaisir

Socrate veut alors démontrer que seul le plaisir de la connaissance est véritable et pur.

Il commence par éclairer le rapport du plaisir et de la douleur :

  • les hommes qui souffrent regardent la cessation de la douleur, et non pas le plaisir, comme le plus grand bonheur ;
  • la cessation du plaisir est donc une forme de douleur ;
  • l’ataraxie (l’absence de trouble) apparaît comme un milieu entre le plaisir et la douleur ;
  • les hommes croient qu’ils sont parvenus au vrai plaisir quand ils se sont libérés de la douleur.

Socrate compare l'alimentation et l'instruction.

Il compare ensuite l’alimentation et l’instruction. Puisque la véritable réalité est celle des Idées, la nourriture (matérielle) est moins réelle que la connaissance. En effet, les Idées sont éternelles, elles ne sont pas périssables, contrairement aux aliments. Le vrai et le plus haut plaisir est donc le plaisir intellectuel, celui du philosophe.

Il en découle que l’âme a une valeur supérieure au corps :

En général, tout ce qui sert à l’entretien du corps participe moins de la vérité et de l’existence, que ce qui sert à l’entretien de l’âme.

Avec la vie qu’ils mènent, la plupart des hommes ne connaîtront jamais le plaisir de l’esprit :

Ceux qui ne connaissent ni la sagesse ni la vertu, qui sont toujours dans les festins et les autres plaisirs sensuels, passent sans cesse de la basse région à la moyenne et de la moyenne à la basse. Ils sont toute leur vie errants entre ces deux termes, sans pouvoir jamais les franchir. Jamais ils ne se sont élevés jusqu’à la haute région ; ils n’ont pas même porté leurs regards jusque là ; ils n’ont point été véritablement remplis par la possession de ce qui est ; jamais ils n’ont goûté une joie pure et solide. Mais toujours penchés vers la terre, les yeux toujours fixés sur leur pâture comme les animaux, ils se livrent brutalement à la bonne chère et à l’amour ; et dans leur avidité jalouse, ils en viennent aux coups de cornes et aux ruades, et finissent par s’entretuer avec leurs cornes et leurs sabots de fer, grâce à la fureur d’appétits insatiables ; parce qu’ils ne songent à se remplir ni d’objets réels ni dans cette partie d’eux-mêmes qui tient de l’Être et qui est capable d’une vraie plénitude.

L’homme intéressé et l’homme ambitieux, en particulier, ne goûtent que des « fantômes » du plaisir véritable.

Le tyran lui non plus ne goûte pas au plaisir véritable. En s’écartant de l’ordre et de la loi, il s’écarte de la raison. À cet égard, sa condition est même inférieure à celle d’un roi, qui a les qualités de l’homme aristocratique. La condition du roi est 729 fois plus agréable que celle du tyran, calcule Socrate (lol).

L’harmonie de l’âme

Pour développer sa théorie de la tripartition de l’âme, Socrate recourt à un procédé dont il est coutumier : il demande à son auditoire de tenter une expérience de pensée, ou de se former des images en esprit.

En l’occurrence, il faut visualiser i) un monstre mixte à plusieurs têtes, ii) un lion, et iii) un homme ; puis les fondre en une seule image d’homme (c’est bien compliqué).

le monstre qui représente la tripartition de l'âme

L’image finale doit permettre de mieux comprendre l’harmonie de l’âme :

  • valoriser l’injustice, c’est entretenir le monstre et le lion, laisser dépérir l’homme, et laisser les trois se battre ;
  • valoriser la justice, c’est privilégier l’homme dans l’homme, et l’allier avec le lion pour qu’ils soumettent le monstre (ce qui rend possible la concorde entre les trois parties).

Socrate en tire d’autres idées intéressantes :

  • il existe un coût spirituel caché à l’enrichissement (c’est négliger l’homme dans l’homme) ;
  • « l’état d’artisan ou de manœuvre emporte une sorte d’injure» parce que la partie rationnelle de l’âme est faible ;
  • l’homme a besoin d’être gouverné, qu’il soit son propre maître ou qu’il soit soumis à un maître extérieur[11] (idée super intéressante) ;
  • il n’est jamais avantageux de commettre l’injustice ;
  • en revanche, le châtiment est utile parce qu’il adoucit la partie féroce de l’âme ;
  • l’homme sensé valorise les sciences qui élèvent l’âme et méprise les autres ;
  • il entretient son corps au seul bénéfice de son âme;
  • l’enrichissement est source de malheur : « Tenter de grossir son trésor à l’infini, c’est accroître ses maux dans la même proportion.» ;
  • l’opulence comme l’indigence peuvent troubler l’équilibre de l’âme[12];
  • les honneurs recèlent le même risque.

La solution n’est pas forcément l’ascèse. Il suffit de régler ses décisions en fonction du seul critère qui compte : l’ordre dans l’âme.

Socrate lie donc « république » spirituelle et république politique :

Du moins peut-être en est-il au ciel un modèle pour quiconque veut le contempler, et régler sur lui son âme. Au reste, peu importe que cette république existe ou doive exister un jour ; ce qui est certain, c’est que le sage ne consentira jamais à en gouverner d’autre que celle-là.

Les idées essentielles du livre IX de La République

  • L’esclavage de l’homme tyrannique à l’égard de ses propres désirs le précipite dans la pauvreté matérielle et spirituelle.
  • L’âme se divise en 3 parties qui correspondent à 3 types de plaisirs : le plaisir du gain économique (1), inférieur au plaisir de la gloire (2), lui-même inférieur au plaisir de la connaissance (3).
  • Seul le philosophe accède au plaisir suprême de la connaissance, tandis que les hommes ordinaires n’y goûteront jamais.
  • L’harmonie repose sur la justice, c’est-à-dire la cohésion pacifique des parties, dans l’âme comme dans la société.

Livre X

Sa dissection de l’âme achevée, Socrate réitère sa méfiance à l’égard de l’autorité intellectuelle :

Souvent ceux qui ont la vue basse aperçoivent les objets avant ceux qui ont les yeux beaucoup plus perçants.

Glaucon préfère ne pas émettre d’hypothèses en sa présence, tant il lui témoigne de respect.

Le philosophe repart alors sur des considérations idéologiques.

Le problème avec l’imitation

Socrate analyse la notion d’imitation pour montrer que la poésie « imitative » est un poison.

Il part de l’exemple du menuisier. Puisque l’authentique réalité réside dans les Idées, les essences éternelles sur lesquelles se fonde le monde matériel, le menuisier ne produit en fait rien de réel :

Il ne fait pas l’essence même du lit, il ne fait rien de réel, mais seulement quelque chose qui représente ce qui est véritablement.

En revanche, le peintre, et plus généralement l’artiste, est un ouvrier capable de produire n’importe quoi (dans la mesure où il représente la chose).

le problème de l'imitation dans le livre X de La République de Platon

Développant l’exemple du lit, Socrate distingue :

  1. l’Idée de lit (l’essence éternelle) produite par Dieu ;
  2. le lit matériel produit par l’ouvrier ;
  3. le lit (l’image) imité par le peintre.

Dans cette perspective, Dieu est un artiste de 1er degré ; l’ouvrier un artiste de 2ème degré ; et enfin le peintre un artiste de 3ème degré. L’œuvre de l’imitation est éloignée de la nature par 3 degrés, car ce n’est pas la réalité, mais l’apparence qu’imite le peintre.

Socrate condamne donc l’imitation parce qu’elle est trop loin de la vérité :

L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai ; et ce qui fait qu’il exécute tant de choses, c’est qu’il ne prend qu’une petite partie de chacune ; encore ce qu’il en prend n’est-il qu’un fantôme. Le peintre, par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier, ou tout autre artisan, sans avoir aucune connaissance de leur métier ; mais cela ne l’empêchera pas, s’il est bon peintre, de faire illusion aux enfants et aux ignorants, en leur montrant de loin un charpentier qu’il aura peint, de sorte qu’ils prendront l’imitation pour la vérité.

L’imitateur est un homme habile qui séduit les hommes avec des illusions.

La vérité sur les poètes

Socrate en déduit que les poètes tragiques ne sont pas sages :

S’il [le poète tragique] était réellement versé dans la connaissance de ce qu’il imite, je pense qu’il s’appliquerait avec bien plus d’ardeur à faire lui-même qu’à imiter ce que fait autrui ; qu’il essaierait de se signaler, en laissant après lui, comme autant de monuments, un grand nombre de travaux et de beaux ouvrages, et qu’il aimerait bien mieux être l’objet que l’auteur d’un éloge.

Socrate critique Homère.

Il va jusqu’à remettre en cause l’idole Homère (l’auteur de L’Iliade et de L’Odyssée) :

Si Homère n’a rendu aucun service au public, en a-t-il du moins rendu aux particuliers ? Dit-on qu’il ait présidé pendant sa vie à l’éducation de quelques jeunes gens qui se soient plu à l’accompagner, et qui aient transmis à la postérité un plan de vie Homérique, comme Pythagore, à ce qu’on dit, fut recherché pendant sa vie dans le même but, à ce point que l’on distingue encore aujourd’hui entre tous les autres hommes ceux qui suivent le genre de vie appelé par eux-mêmes Pythagorique ?

Après, Homère n’était pas populaire à son époque, alors que les sophistes (ex : Protagoras, Prodicos) sont de véritables stars dans l’Athènes de Socrate.

Il n’en demeure pas moins que les poètes sont des « faiseurs de fantômes » :

Disons donc de tous les poètes, à commencer par Homère, que, soit que leurs fictions aient pour objet la vertu ou toute autre chose, ce ne sont que des imitateurs de fantômes et qu’ils n’atteignent jamais à la réalité.

La contagion des passions

Revenant à la notion d’imitation, Socrate distingue 3 arts qui existent pour chaque chose :

  1. l’art grâce auquel on s’en sert : il s’agit d’une science supérieure dans la mesure où c’est celui à partir duquel travaille le fabricant[13] ;
  2. l’art grâce auquel on la produit, celui du fabricant ;
  3. l’art de l’imitateur.

Or,

L’imitation est mauvaise en soi, elle ne produit que de mauvais fruits.

Si on ne s’arrête pas à cette condamnation, on peut apprécier les fruits de l’imitation selon la partie de l’âme qui est mobilisée. Celle qu’on associe à la mesure et au calcul est la plus excellente, tandis que celle qui ne se rapporte pas à ces facultés est inférieure.

Par exemple, obéir à la raison implique de ne pas s’abandonner au désespoir lorsque le malheur nous tombe dessus. Seulement, l’imitation nous contamine : elle nous transmet des passions, lesquelles sont pour elle « une matière riche et variée ».

Ce dernier principe, celui des douleurs violentes, offre à l’imitation une matière riche et variée ; le caractère sage et tranquille au contraire, toujours semblable à lui-même, n’est ni facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à bien concevoir, surtout pour cette multitude confuse qui s’assemble d’ordinaire dans les théâtres ; car ce serait lui offrir l’image d’une disposition qui lui est tout-à-fait étrangère.

En clair, l’imitation dans l’art nous propose de mauvais modèles.

les mauvais modèles

Les hommes, souligne Socrate, se veulent fermes et tranquilles ; ils prétendent laisser les manifestations passionnelles aux femmes. Et pourtant, ils prennent du plaisir à s’identifier à un héros troublé par la passion.

Tu sais que tous tant que nous sommes, je dis même les plus raisonnables, lorsque nous entendons réciter les endroits d’Homère ou de quelque autre poète tragique, où l’on représente un héros dans l’affliction, déplorant son sort dans un long discours, poussant des cris et se frappant la poitrine ; tu sais, dis-je, que nous ressentons alors un plaisir secret auquel nous nous laissons aller insensiblement, et qu’à la compassion pour le héros qui nous intéresse se joint l’admiration pour le talent du poète qui nous met en quelque sorte dans le même état que son héros.

Socrate en conclut qu’il faut interdire l’entrée de l’État parfait aux poètes imitateurs. On ne prendra pas leur art au sérieux tant qu’ils n’auront pas apporté la preuve de ses bénéfices.

Le conflit entre la poésie et la philosophie est ancien, reconnaît-il, mais la comédie mérite la même critique.

L’immortalité de l’âme

Socrate démontre l’immortalité de l’âme.

Si la maladie détruit progressivement le corps, les vices de l’âme ne peuvent pas engendrer une dissolution comparable au dépérissement anatomique. En outre, comme ces vices ne lui sont pas propres, ils ne peuvent pas entraîner sa ruine.

l'immortalité de l'âme dans La République

L’âme est donc immortelle (CQFD) :

Mais il est évident qu’une chose qui ne peut périr, ni par son propre mal, ni par un mal étranger à elle, doit nécessairement exister toujours, et que, si elle existe toujours, elle est immortelle.

Une implication de ce résultat, c’est que le nombre des êtres (immortels) est stable.

Socrate en déduit aussi que la composition de l’âme est nécessairement parfaite. On ne s’en rendra pas compte en la contemplant dans l’état de dégradation où la met son union avec le corps, mais en identifiant son goût pour la vérité.

Enfin, c’est parce que son âme est immortelle que l’homme juste peut espérer une récompense :

  • les dieux le chériront, ils le favoriseront durant sa vie ou après sa mort ;
  • les hommes le chériront eux aussi au terme de son entreprise (en clair, l’homme juste gagne toujours à la fin).

Le mythe d’Er le pamphylien

Socrate défend l’idée d’une sanction dans l’autre vie en racontant le mythe d’Er le pamphylien :

Ce n’est point le récit d’Alcinous que je vais vous rapporter, mais celui d’un homme de cœur, Er l’Arménien, originaire de Pamphylie. Il avait été tué dans une bataille : dix jours après, comme on enlevait les cadavres déjà défigurés de ceux qui étaient tombés avec lui, le sien fut trouvé sain et entier ; on le porta chez lui pour faire ses funérailles, et le douzième jour, lorsqu’il était sur le bûcher, il revécut et raconta ce qu’il avait vu dans l’autre vie : Aussitôt, dit-il, que son âme était sortie de son corps, il s’était mis en route avec une foule d’autres âmes, et était ainsi arrivé en leur compagnie dans un lieu merveilleux, où se voyaient dans la terre deux ouvertures voisines l’une de l’autre, et deux autres au ciel qui répondaient à celles-là. Entre ces deux régions étaient assis des juges : dès qu’ils avaient prononcé leur sentence, ils ordonnaient aux justes de prendre leur route à droite par une des ouvertures du ciel, après leur avoir attaché, par-devant un écriteau contenant le jugement rendu en leur faveur ; et aux méchants de prendre leur route à gauche par une des ouvertures de la terre, ayant derrière le dos un semblable écrit où étaient marquées toutes leurs actions. Lorsqu’il s’était présenté à son tour, les juges avaient déclaré qu’il devait porter aux hommes la nouvelle de ce qui se passait en cet autre monde, et ils lui avaient ordonné d’écouter et d’observer tout ce qui s’offrirait à lui.

Suit une description de l’autre monde, du ciel où arrivent les âmes, qui font penser aux concepts chrétiens du paradis et de l’enfer.

Le mythe d’Er le pamphylien

Le mythe d’Er le pamphylien donne des informations précises sur la rétribution du comportement terrestre. Il est d’autant plus rentable d’être un homme juste que la peine de l’injustice est multipliée par 10, et que la punition s’étend sur 100 ans (« durée naturelle de la vie humaine »). Les proportions sont identiques pour les récompenses. Ce sont des monstres de flammes qui se chargent d’emmener les plus grands criminels dans le Tartare.

Pour connaître leur sort dans la réincarnation, les âmes se présentent devant Lachésis, une des 3 divinités qui symbolisent le destin dans la mythologie grecque :

« Âmes passagères, vous allez recommencer une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle. Vous ne devez point échoir en partage à un génie : vous choisirez vous-même chacune le vôtre. Celle que le sort appellera choisira la première, et son choix sera irrévocable. La vertu n’a point de maître : elle s’attache à qui l’honore, et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix : Dieu est innocent. » À ces mots, il avait répandu les sorts, et chaque âme ramassa celui qui tomba devant elle, excepté notre Arménien, à qui on ne le permit pas. Chacune connut alors quel rang lui était échu pour choisir. Ensuite l’hiérophante étala sur terre devant elles des genres de vie de toute espèce, en beaucoup plus grand nombre qu’il n’y avait d’âmes assemblées ; la variété en était infinie ; il s’y trouvait à la fois toutes les conditions des animaux ainsi que des hommes.

D’après le mythe, les âmes manquent de discernement au moment de choisir leur réincarnation ; elles restent influencées par les habitudes de leurs vies antérieures. Celles qui n’ont pas connu la souffrance se décident pour une vie de privilèges – elles restent prisonnières du court terme – tandis que celles qui ont souffert réfléchissent avec plus de finesse.

Socrate précise que pour les animaux, les meilleures réincarnations sont les animaux apprivoisés (bon à savoir).

La nécessité de la philosophie

Socrate déduit la nécessité de la philosophie de la réincarnation.

Puisque l’âme se réincarne, le véritable bonheur consiste à y préserver la justice :

Il faut donc conserver jusqu’à la mort son âme ferme et inébranlable dans ce sentiment, afin qu’elle ne se laisse éblouir là-bas ni par les richesses ni par les autres maux de cette nature ; qu’elle ne s’expose point, en se jetant avec avidité sur la condition de tyran ou sur quelque autre semblable, à commettre un grand nombre de maux sans remède et à en souffrir encore de plus grands, mais plutôt qu’elle sache se fixer pour toujours à un état médiocre, et éviter également les deux extrémités, autant qu’il dépendra d’elle, soit dans la vie présente, soit dans toutes les autres par où elle passera, c’est à cela qu’est attaché le bonheur de l’homme.

Plus précisément, être heureux, c’est maximiser son bien-être dans l’éternité en cultivant perpétuellement, à chaque vie, l’une après l’autre, la vertu.

Comment faire ?

Il faut philosopher pour être heureux dans chaque vie.

Un homme qui, à chaque renouvellement de sa vie d’ici-bas, s’appliquerait constamment à la saine philosophie, et aurait le bonheur de ne pas être appelé des derniers à choisir, il y a grande apparence, d’après tout ce récit, que non seulement il serait heureux dans ce monde, mais encore que dans son voyage d’ici là-bas, et dans le retour, il marcherait par la voie unie du ciel, et non par le sentier pénible de l’abîme souterrain.

la philosophie et le bonheur dans La République de Platon

Socrate conclut le dialogue avec sa profession de foi philosophique :

Nous marcherons sans cesse par la route qui conduit en haut, et nous nous attacherons de toutes nos forces à la pratique de la justice et de la sagesse, afin que nous soyons en paix avec nous-mêmes et avec les dieux, et que, durant cette vie terrestre et quand nous aurons remporté le prix destiné à la vertu, comme des athlètes victorieux qu’on mène en triomphe, nous soyons heureux ici-bas et dans ce voyage de mille années que nous venons de raconter.

En résumé :

  • philosopher, c’est pratiquer en même temps la justice et la sagesse ;
  • cela permet d’être en paix avec soi-même et avec les dieux ;
  • le philosophe est un athlète intellectuel et moral qui mérite reconnaissance ;
  • sa vertu le rend heureux dans chaque vie.

Les idées essentielles du livre X de La République

  • L’imitation est fondamentalement mauvaise dans la mesure où ses produits sont trop éloignés de la réalité authentique du monde des Idées.
  • Il faut se méfier des poètes parce que les modèles présents dans leurs œuvres nous inoculent des passions défavorables à la sagesse.
  • L’homme a intérêt à être juste parce que son âme est immortelle, en vertu de quoi il risque toujours de subir les conséquences de ses choix dans une vie ultérieure.
  • La philosophie est la solution pour être heureux dans cette vie et dans les suivantes.


[1] Socrate induit fallacieusement cette idée de trois exemples successifs : si on sait donner des coups, on sait aussi s’en protéger ; si on conserve une maladie, on peut la transmettre ; un général qui garde une armée sait dérober des informations à l’ennemi.

[2] Région occidentale de l’Asie Mineure, Turquie actuelle.

[3] Hérodicos était un des professeurs d’Hippocrate.

[4] Socrate fait allusion à la maxime pythagoricienne : « Tout est commun entre amis. » (Vie de Pythagore, Porphyre).

[5] Elles sont nommées et analysées dans les livres suivants.

[6] Elle révèle – si elle ne relève pas de la pure invention – que les artifices, ou les failles argumentatifs de Socrate ne passaient pas inaperçus à l’époque.

[7] La science des nombres et du calcul.

[8] D’après Socrate, cette seule propriété élève l’âme à la connaissance de la vérité.

[9] La fatigue et le sommeil empêchent d’étudier les sciences, précise Socrate.

[10] Il la confond – mais c’est peut-être la faute du traducteur – avec celle de plaisir.

[11] « Nous pensons au contraire qu’il n’est rien de plus avantageux à chacun que d’être gouverné par un maître sage et divin, soit que ce maître habite au dedans de nous-mêmes, ce qui serait le mieux, soit au moins qu’il gouverne de dehors ; afin que soumis au même régime, nous devenions tous amis, et semblables les uns aux autres, le plus possible. »

[12] « Il aura toujours les yeux sur le gouvernement de son âme, et prendra garde d’en déranger l’équilibre ou par l’opulence ou par l’indigence ; tel est le plan de conduite qu’il s’efforcera de suivre dans les acquisitions et les dépenses qu’il pourra faire. »

[13] On dit aujourd’hui que le producteur pense à l’utilisateur final.

10 réponses

  1. Bonjour Romain,

    Tu fais un excellent travaille! Tes travaux semblent être le résultat d’un travail de recherche sincère et concis d’un sens à la vie et d’une signification de la vie.

    Je vais te poser la question que je me suis posée dans ma quête d’un sens à la vie: Est-ce que ton âme est rassasié? Autrement dit, as-tu réussi à combler ton âme?
    Notre âme veut tjrs plus: plus de divertissement, plus d’argent, plus de sexe, plus d’attention, etc. Mais comment combler notre âme aux besoins illimités alors que nous avons un corps limité et que nous vivons dans un monde limité?

    Bcp de gens tenterons de taire leur âme criant mais je ne crois pas que ce soit la solution car l’âme demeure dans le besoin et si on tente de la taire, elle va se faire entendre plus tard dans notre vie, mais avec une intensité accrue.

    1. Bonjour Cynthia,
      Merci pour ton commentaire et tes compliments.
      Ah je ne sais pas si mon âme est rassasiée, mais mon travail m’épanouit. Personnellement, je trouve que le stoïcisme est une bonne solution pour supporter le malaise existentiel qui me paraît assez répandu dans nos sociétés modernes.

    1. Merci beaucoup pour votre commentaire Gina. Eh bien, je suis passionné par les idées et j’espère que mon travail peut aider les personnes qui cherchent à mieux comprendre leur existence.

  2. Très enrichissante votre lecture des choses. En tous les cas, je serai gré de vous relire.

  3. À nouveau merci Romain pour cette synthèse magistrale d’un si dense ouvrage dont je ne connaissais qu’une toute petite partie…Oui,on peut être parfois choqués, mais il faudrait tout recontextualiser…
    À propos de contexte,je veux vous dire que j’ai besoin de vos idées surtout en ces moments difficiles, oui,elles m’aident à penser…

  4. Un grand merci, Romain pour ce travail très abouti et accessible.
    Ce livre, je l’ai étudié en hypokhâgne et à l’Institut d’Etudes Politiques, et il m’avait captivé, mais je ne m’en souvenais plus tant que cela (c’était il y a presque 30 ans !). Donc merci d’avoir ravivé ce souvenir et d’y ajouter votre analyse très pertinente.
    Étonnamment, on retrouve des similitudes entre certaines idées de Platon et les écritures hébraïques et grecques de la Bible, et c’est toujours enrichissant de voir les points communs et divergences des pensées à travers les différents courants.

    1. Je vous remercie énormément pour ce sacrifice. Ce livre est très riche et excitant. J’ai entendu parler de ce document mais je ne l’avais jamais lu. Il est à relire. Encore,un grand merci Romain.

  5. Bonjour,
    j’ai lu et j’ai apprécié particulièrement les rappels que vous faites à la fin de chaque livre ou chapitre. Ces synthèses éclaircissent et me permettent une meilleure mémorisation des idées préalablement écrites, me semble-t’il. Merci

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Qui est Romain Treffel ?
Passionné par les idées, je veux vous aider à mieux comprendre votre existence grâce au meilleur de la pensée. C’est dans cet esprit que je travaille à rendre les grands concepts plus accessibles et les grands auteurs plus proches de nous. Passé par l’ESCP, la Sorbonne, et l’École Normale Supérieure, j’aide également les étudiants à réussir les épreuves littéraires des concours des grandes écoles.
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